Celibato eclesiástico – história e fundamentos teológicos (I)

O Cardeal Salesiano Alfons M. Stickler, nascido em 23 de Agosto de 1910, em Neunkirchen, arquidiocese de Viena, Austria, e falecido na Cidade do Vaticano, em 12 de Dezembro de 2007, que foi Bibliotecário e Arquivista da Santa Igreja Romana, (e que tive o gosto de ouvir, nos anos 80, numa conferência em Roma, promovida pelo CRIS – Centro Romano di Incontri Sacerdotali), publicou em 1993 um importante estudo sobre o celibato sacerdotal: Der Klerikerzölibat. Seine Entwicklungsgeschichte und seine theologischen Grundlagen, Kral-Verlag, Abensberg, de que estão disponíveis as seguintes traduções: 

• Italiana: Il celibato ecclesiastico. La sua storia e i suoi fondamenti teologici, en "Ius Ecclesiae", 5 (1993), pp. 3-59;

• Castelhana: El celibato eclesiástico. Su historia y sus fundamentos teológicos, en "Scripta Theologica", 26 (1994), pp. 13-78;

• Inglesa: The Case for Clerical Celibacy: Itshistorical Development and Theological Foundation, Ignatius Press, San Francisco 1995.

• E também portuguesa: Celibato eclesiástico – história e fundamentos teológicos, disponível no excelente site brasileiro Presbíteros (tradução do Pe. Anderson Alves). 

É este texto que irei publicar em três partes (depois de alguns retoques para ser mais legível em português de Portugal). Trata-se um precioso texto, denso e longo, mas que merece ser lido e estudado.

I. INTRODUÇÃO

No debate sobre o celibato dos ministros da Igreja Católica, que regressa de novo e que se tem intensificado nos últimos tempos, encontramos as mais variadas opiniões, especialmente no que se refere à sua origem e desenvolvimento na Igreja Ocidental e Oriental. Essas opiniões vão desde a convicção de sua origem divina até da que se trata – especialmente no caso da disciplina, mais restrita, da Igreja latina – de uma mera instituição eclesiástica. Da disciplina da Igreja Latina, se afirma frequentemente que a obrigatoriedade do celibato só poderia ser constatada desde o século IV em diante; para outros, ela foi adoptada no início do segundo milénio, concretamente a partir do II Concilio de Latrão em 1139.

Essas opiniões tão distantes entre si e as razões e as premissas que se alegam para sustentá-las, permitem constatar a existência de uma significativa imprecisão no conhecimento dos factos e das disciplinas eclesiásticas a esse respeito, e ainda mais sobre os motivos do celibato eclesiástico. Esta imprecisão é verificada inclusive em algumas declarações no ambiente eclesiástico.

Parece, pois, necessário para alcançar um conhecimento seguro desta tão criticada Instituição, esclarecer os factos e as disposições da Igreja, desde o início até hoje, e analisar os seus fundamentos teológicos. É evidente que este objectivo, se quisermos que a nossa exposição tenha validade científica, só será alcançado a partir de um conhecimento actualizado das fontes e da bibliografia sobre a questão.

Neste sentido, convém notar que, nos últimos tempos, foram alcançados importantes resultados sobre a história do celibato eclesiástico, no Ocidente e no Oriente. Mas tais resultados ou ainda não entraram na consciência geral, ou são silenciados, pois se considera que poderiam influenciar de uma forma não desejada essa mesma consciência.

Esta exposição sintética irá acompanhada de um dispositivo científico que se limita ao essencial e que permite, junto ao controlo das afirmações feitas, um eventual aprofundamento posterior no seu conteúdo.

A descrição da evolução histórica da questão, tanto na Igreja ocidental como na oriental, irá precedida de uma parte na qual, acima de tudo, se fará um esclarecimento do conceito de celibato eclesiástico que está na base das obrigações que impõe, para em seguida indicar o método exigido para chegar – numa adequada apreciação do tema – a conclusões seguras. A última parte será dedicada às bases ou fundamentos teológicos do celibato, cujo desenvolvimento é cada vez mais necessário.

II. CONCEITO E MÉTODO

Significado do conceito do celibato: a continência

A primeira e mais importante premissa para conhecer o desenvolvimento histórico de qualquer instituição é a identificação do verdadeiro significado dos conceitos sobre os quais se baseia. No caso do celibato eclesiástico, foi oferecida de maneira clara e concisa por um dos maiores decretistas: Uguccio dePisa, que, na sua conhecida Summa, composta aproximadamente em 1190, inicia o comentário ao tratado do celibato com estas palavras: “No início desta distinção, começa (Graciano) para tratar especialmente da continentia clericorum [continência dos clérigos], ou seja, a que devem observar non contrahendo matrimonio et in non utendo contracto [não contraindo matrimónio, e em não o devendo usar, se contraído] (Dist. XXVII, dist. introd. ad. v. Quod autem).

Nestas palavras é mencionada, com a clareza desejável, uma dupla obrigação: a de não se casar e a de não usar de um casamento previamente contraído. Isto mostra que naquela época, ou seja, no final do século XII, ainda havia clérigos maiores que se tinham casado antes de receber a sagrada Ordenação.

A própria Sagrada Escritura nos mostra que a Ordenação de homens casados foi, de facto, uma coisa normal, porque S. Paulo escreve aos seus discípulos Timóteo e Tito que tais candidatos deveriam ter-se casado uma só vez (1 Tim 3, 2 12; Tit 1, 6.). Sabemos que pelo menos S. Pedro esteve casado, e talvez houvesse outros Apóstolos casados, pois o próprio Pedro disse ao Mestre: “Nós deixamos tudo e te seguimos. Qual será nosso futuro?” E Jesus, na sua resposta, disse: “Em verdade vos digo que ninguém que tenha deixado casa, pais, irmãos, esposa ou filhos pelo reino de Deus deixará de receber muito mais no mundo presente e a vida eterna no mundo futuro” (Lc 18, 28-30; Mt 19, 27-30; Mc 10, 20-21).

Aparece já aqui a primeira obrigação do celibato eclesiástico, isto é, a continência de todo o uso do matrimónio posteriormente à Ordenação sacerdotal, da qual decorre tal obrigação. Nisto consiste realmente o significado do celibato, hoje quase esquecido, mas claro para todos durante o primeiro milénio, inclusive antes: a absoluta continência, incluindo a permitida (inclusive devida) por ser própria do matrimónio.

De facto, em todas as primeiras leis escritas sobre o celibato – conforme mostraremos por documentos na segunda parte – fala-se da proibição de gerar filhos depois da Ordenação. Este facto demonstra que esta obrigação devia ser fortemente exigida para o grande número de clérigos anteriormente casados, e que a proibição do casamento tinha no início uma importância secundária. Esta última só passou para o primeiro plano, quando a Igreja começou a preferir e, em seguida, a impor candidatos celibatários, de entre os quais eram escolhidos quase exclusivamente ou na totalidade os aspirantes às Sagradas Ordens.

Para concluir este primeiro esboço do significado do celibato eclesiástico, que foi chamado desde o início, com propriedade, “continência”, é preciso esclarecer, rapidamente, que os candidatos casados podiam ser ordenados e renunciar à utilização do matrimónio apenas com o consentimento da sua esposa, já que ela, por força do sacramento recebido, possuía um direito inalienável ao uso do casamento contraído e consumado, que é indissolúvel. O conjunto de questões derivadas de tal renúncia será tratado na segunda parte.

Orientações para a investigação sobre a origem e desenvolvimento do celibato eclesiástico

O segundo pressuposto para alcançar um conhecimento correcto da origem e do desenvolvimento do celibato eclesiástico – ao que podemos chamar simplesmente “continência” sexual, uma vez esclarecido o seu significado – é tanto mais importante quanto melhor advertimos a variedade de opiniões sobre a origem e primeiro desenvolvimento da obrigação de continência, e pode ser explicado pelo facto de o método justo de investigar e expor a questão não ser observado.

Deve-se notar aqui que, em geral, cada campo científico tem a sua própria autonomia em relação aos demais, com base no seu objecto próprio e no método postulado por ele. É verdade que na investigação científica sobre ciências relacionadas existem regras comuns que devem ser observadas. Por exemplo, numa investigação de carácter histórico não se pode prescindir da regra que prescreve uma crítica preliminar das fontes, que determine a autenticidade e a integridade dessas, para se ocupar depois do seu valor intrínseco sobre essa base, ou seja, sobre sua credibilidade e valor demonstrativo.

Neste contexto, é absolutamente necessária a capacidade e a vontade de compreender e utilizar adequadamente documentos e o seu conteúdo. Somente sobre esta base segura – autenticidade, integridade, credibilidade e valor – se pode desenvolver uma adequada hermenêutica ou interpretação das fontes.

Junto a estes pressupostos metodológicos gerais, é necessário também aplicar a metodologia especificamente requerida por cada ciência. A Historiografia Filosófica competente, por exemplo, exige um conhecimento adequado da Filosofia, bem como a Historiografia Teológica pressupõe o conhecimento da Teologia e a Historiografia da Medicina ou da Matemática requerem um conhecimento suficiente dessas ciências. Do mesmo modo, na Historiografia Jurídica não pode faltar o conhecimento do Direito e das suas exigências metodológicas próprias.

De acordo com o dito, deve-se ter em conta que a história do celibato eclesiástico implica, em seu conteúdo e desenvolvimento, o Direito e a Teologia da Igreja. Por isso, se quisermos fazer uma boa hermenêutica dos testemunhos históricos (fatos e documentos), não se pode prescindir do método próprio do Direito Canónico e da Teologia. O significado e a necessidade dessas observações, que à primeira vista podem parecer abstractas, serão evidentes ao aplicá-las de modo concreto à questão que agora estudamos.

Raízes do recente debate sobre as origens do celibato

No final do século XIX, tivemos uma áspera discussão sobre a origem do celibato eclesiástico, ainda recordada e influente. Gustav Bickell, filho de um jurista e ele mesmo orientalista, atribuía a origem do celibato a uma disposição apostólica, apoiando-se principalmente em testemunhos orientais. Respondeu-lhe Franz X. Funk, conhecido estudioso da história eclesiástica antiga, negando que se pudesse fazer tal afirmação, já que a primeira lei conhecida sobre o celibato remonta ao início do quarto século. Depois de um duplo confronto de escritos sobre o assunto, Bickell fez silêncio, enquanto Funk repetia uma vez mais, sinteticamente, os seus resultados, sem receber uma resposta do seu adversário. Recebeu, pelo contrário, importante consenso de dois grandes estudiosos, como eram E. F. Vacandard e H. Leclercq. A autoridade e influência de suas opiniões, difundidas amplamente pelos meios de difusão (dicionários), concederam à tese de Funk um consenso considerável, que perdura até hoje.

Considerando o que acabamos de dizer sobre as premissas dos princípios metodológicos na investigação, deve-se notar que F. X. Funk, ao formular as suas conclusões, não levou em conta, sobretudo, os critérios gerais de interpretação das fontes, o que num estudioso altamente qualificado, como ele sem dúvida era, é realmente estranho. Aceitou como bom, e a utilizou como um dos seus principais argumentos contra a opinião de Bickell, a narração espúria sobre a intervenção do bispo e monge egípcio Pafnúcio no Concílio de Nicéia em 325. E isso, ao contrário da crítica básica externa das fontes que, já antes dele, tinha afirmado repetidamente a não autenticidade desse episódio (o que está comprovado, como demonstraremos ao falar, na quarta parte, do Concílio de Niceia). Funk cometeu um erro metodológico ainda maior, embora menos culpável, ao aceitar apenas só a existência de uma obrigação oficial do celibato, que tenha sido expressa através de uma lei escrita. O mesmo se pode dizer do historiador da teologia, Vacandard, e do historiador dos concílios, Leclercq.

A transmissão oral do direito

Qualquer historiador do direito sabe que um dos teóricos com mais autoridade do século XX, Hans Kelsen, disse explicitamente que é equivocada a identificação entre direito e lei, ius et lex. Direito (ius) é toda norma jurídica obrigatória, tanto se foi dada oralmente e através do costume, como se já foi expressa por escrito. Lei (lex) é, no entanto, toda disposição dada por escrito e promulgada de forma legítima.

Uma peculiaridade típica da lei, testemunhada durante toda a sua história, está na origem dos ordenamentos a partir das tradições orais e da transmissão de normas consuetudinárias que lentamente são postas por escrito. Por exemplo, os romanos, expressão do génio jurídico mais perfeito, somente depois de séculos tiveram a lei escrita das Doze Tábuas, por razões sociológicas. Todos os povos germânicos escreveram os seus ordenamentos jurídicos populares e consuetudinários depois de muitos séculos desde a sua existência. O direito desses povos era, até então, não escrito e só eram transmitidos oralmente. Ninguém se atreveria a afirmar, contudo, que por isso tal ius não fosse obrigatório e que sua observância estivesse deixada ao livre arbítrio de cada indivíduo.

Como em qualquer ordenamento jurídico próprio de grandes comunidades, o da jovem da Igreja consistiu, em grande medida, nas disposições e obrigações transmitidas apenas oralmente; ainda mais quando – durante os três séculos de perseguição (embora intermitente) – dificilmente poderiam ter sido fixadas as leis por escrito. De qualquer maneira, a Igreja possuía, já por escrito, alguns elementos de direito primitivo, e em maior medida de que outras sociedades jovens. Uma prova disso nos dá a Sagrada Escritura. São Paulo escreve, na verdade, em sua segunda carta aos Tessalonicenses (2, 15) estas palavras: “Exorto-vos, pois, irmãos, ficai firmes e guardai as tradições que haveis aprendido, tanto oralmente, tanto através de nossas Cartas”.

Estes referem-se, sem dúvida, a disposições obrigatórias expedidas não apenas por escrito, como foi expressamente afirmado, mas também ensinadas apenas oralmente e assim transmitidas. Então, quem somente admitisse como disposições obrigatórias as que podem ser encontradas nas leis escritas, não estaria a fazer justiça ao método de conhecimento próprio da história dos ordenamentos jurídicos.

Os postulados do dado teológico

O método apropriado para estudar os fundamentos teológicos da continência do clero deve ter em conta que, além de questões disciplinares e jurídicas, a continência também está ligada, no caso deles, a um carisma intimamente relacionado com a Igreja e com Cristo. Seu conhecimento e análise só podem ser feitos, consequentemente, à luz da revelação e da elaboração teológica.

Como é agora bem conhecido, a Teologia medieval não se preocupou muito com questões jurídicas e disciplinares, nem o fez do modo mais apropriado, mas se apropriou das discussões e das conclusões da canonística clássica – também chamada de “glosadores” – então muito florescente. Os historiadores da Teologia Medieval constataram isso há bastante tempo, e, um olhar para a obra do príncipe da Escolástica Medieval, confirma-o suficientemente. Esta realidade pode ser considerada também como a principal razão de que a continência do clero não foi tratada suficientemente, quer dizer, conforme a sua metodologia fundada na Revelação e nas suas fontes. Embora esta falta tenha sido já reparada em grande medida, hoje continua sendo necessário um maior aprofundamento nos fundamentos propriamente teológicos do nosso tema. Na última parte deste trabalho, procuraremos atender a essa exigência tão legítima.

 III. DESENVOLVIMENTO DO TEMA DA continência na IGREJA Latina

Afirmados os pressupostos necessários sobre o conceito e o método de investigação e exposição, analisaremos em primeiro lugar o tema da continência dos clérigos na Igreja Latina.

O Concílio de Elvira

Entre os testemunhos de diversos tipos que interessam para o nosso assunto, deve ser mencionado, em primeiro lugar, o Concílio de Elvira. Na primeira década do século IV, reuniram-se bispos e sacerdotes da Igreja da Espanha, no centro diocesano de Elvira, perto da Granada, para colocar sob uma regulamentação comum as diversas circunscrições eclesiásticas da Espanha, pertencente à parte ocidental do Império Romano, que gozava, sob o governo do Imperador Constâncio, de uma paz religiosa relativamente boa. No período anterior, durante a perseguição dos cristãos, haviam-se constatado abusos em mais de um sector da vida cristã e que tinha sofrido danos sérios na observância da disciplina eclesiástica. Em 81 cânones conciliares, são emanadas disposições relativas às áreas mais importantes da vida eclesiástica, necessitadas de clarificação e de renovação para reafirmar a antiga disciplina e para sancionar novas normas que se tinham tornado desnecessárias.

O Cânon 33 do Concílio contém a já conhecida primeira lei sobre o celibato. Sob a rubrica: “Sobre os bispos e ministros (do altar), que devem ser continentes com suas esposas”, encontra-se o seguinte texto dispositivo: 

“Está-se de acordo sobre a proibição total, válida para bispos, sacerdotes e diáconos, ou seja, para todos os clérigos dedicados ao serviço do altar, que devem abster-se de suas esposas e não gerar filhos; quem fizer isso deve ser excluído do estado clerical”. 

O cânon 27 já havia insistido na proibição de que habitassem com os bispos e outros eclesiásticos,  mulheres não pertencentes à sua família. Só poderiam levar para junto de si, uma irmã ou uma filha consagrada virgem, mas de nenhum modo uma estranha (H. T. BRUN'S,Canones Apostolorum et Conciliorum saec. IV- VII, II Berolini, 1939, 5-6)..

Desses primeiros e importantes textos legais se devem deduzir que muitos dos clérigos maiores da Igreja espanhola de então, talvez inclusive a maior parte, eram viri probati, quer dizer, homens casados antes de serem ordenados como diáconos, sacerdotes ou bispos. Todos, entretanto, estavam obrigados depois de ter recebido a Sagrada Ordenação a renunciar completamente do uso do matrimónio, quer dizer, à observância de uma perfeita continência. À luz do final do Concilio de Elvira, assim como do Direito e da História do Direito do Império Romano, dotado de uma cultura jurídica que dominava naquela época também na Espanha, não é possível ver no cânon 33 (juntamente com o cânon 27) uma lei nova. Manifesta-se claramente, ao contrário, como uma reacção contra a inobservância, muito estendida, de uma obrigação tradicional e bem conhecida, a que se acrescenta, nesse momento, uma sanção: ou se aceita o cumprimento da obrigação assumida, ou se renuncia ao estado clerical. A introdução de uma novidade nesse terreno, com retroactividade geral das sanções frente a direitos adquiridos desde a Ordenação, teria causado, num mundo como aquele, tão imbuído do respeito ao legal, uma verdadeira tempestade de protestos ante a evidente violação de um direito. Isto já o havia percebido Pio XI quando, na sua Encíclica sobre o sacerdócio, afirmou que essa lei escrita supunha uma práxis precedente (AAS 28/1936, 25).

A consciência da tradição do celibato nos Concílios africanos

Após a importante lei de Elvira, deve ser considerada outra ainda mais importante para o nosso tema, e voltaremos a encontrá-la em breve como ponto-chave de referência. Trata-se de uma declaração vinculante, formulada no segundo Concílio Africano do ano 390 e repetida nos posteriores, que será posteriormente incluída no Código dos Cânones das Igrejas Africanas (e nos cânones in causa Apiarii), formalizada no importante Concílio do ano 419. Sob o título: “que a castidade dos sacerdotes e levitas deve ser protegida”, o texto afirma: 

“O bispo Epigónio disse: de acordo com aquilo que o anterior Concílio afirmou sobre a continência e sobre a castidade, os três graus que estão ligados pela Ordenação a uma determinada obrigação de castidade, ou seja, bispos, sacerdotes e diáconos – devem ser instruídos de uma forma mais completa sobre o seu cumprimento. O bispo Genetlio continuou: como já mencionado, convém que os sagrados bispos, os sacerdotes de Deus e os levitas, ou seja, aqueles que servem nos divinos sacramentos, sejam continentes por completo, para que possam obter sem dificuldades o que pedem ao Senhor; para que também protejamos o que os Apóstolos ensinaram e é conservado desde antigamente”. “A isso os bispos responderam unanimemente: estamos todos de acordo que bispos, sacerdotes e diáconos, guardiães da castidade, se abstenham também de suas esposas, a fim de que em tudo e por parte de todos os que sirvam ao altar seja conservada a castidade” (Concilia Africae a. 345-525, Ed. C. MUNIER en Corpus Christianorum, Series Latina 149, Turnholti 1974, 13).

Dessa declaração dos Concílios de Cartago resulta que também na Igreja Africana uma grande parte, talvez a maioria, do clero maior, estava casada antes da ordenação, e que depois dela, todos deviam viver em continência. Aqui esta obrigação é atribuída explicitamente ao sacramento da Ordem recebida e ao serviço do altar. Também é posta em relação explícita com um ensinamento dos Apóstolos e com uma observância praticada em todo o tempo passado (antiquitas), e conclui-se com o assentimento unânime de todo o episcopado africano.

Devido a uma disputa com Roma, que também foi abordada nessas assembleias conciliares africanas, podemos conhecer em que medida foram conhecidas e vividas naquela Igreja, as tradições da Igreja antiga.

O sacerdote Apiário foi excomungado pelo seu bispo. Apelou para Roma, que aceitou o recurso por referência a algum cânon de Niceia que autorizaria tais recursos. Os bispos africanos declararam-se solidários com seu companheiro, afirmando que não conheciam tal cânon niceno. Em diversas reuniões destes bispos, nas quais também participaram delegados de Roma, discutiu-se esse problema e ainda se conservam os cânones in causa Apiarii (ibidem, 98 ss.).

A sessão principal dedicada a esta questão, que teve lugar em 25 de Maio de 419, foi presidida por Aurélio, bispo de Cartago. Participavam o legado de Roma, Faustino de Fermo, com dois presbíteros romanos, Felipe e Acélio, além de 240 bispos africanos entre os quais estava Santo Agostinho de Hipona e Alípio de Tagaste. O Presidente introduziu o debate com estas palavras: “Temos, diante de nós, os exemplares das disposições que nossos Padres trouxeram de Niceia. Nós as conservamos em sua forma original e guardamos também os sucessivos decretos subscritos por nós”. Depois recitaram o Símbolo da fé na Santíssima Trindade, pronunciado por todos os Padres conciliares.

Em terceiro lugar foi repetido o texto sobre a continência dos clérigos do Concílio de 390, a que já aludimos, que então tinha sido recitado por Epigónio e Genetlio, e que agora era pronunciado por Aurélio. O legado papal, Faustino, sob a rubrica “dos graus da Ordem Sagrada que devem abster-se de suas esposas”, acrescentou: “estamos de acordo que os bispos, sacerdotes e diáconos, quer dizer, todos os que tocam os Sacramentos como guardiões da castidade, devem abster-se de suas esposas”. A isso responderam todos os bispos: “estamos de acordo que a castidade deve ser guardada em tudo e por todos os que servem ao altar”.

Entre as normas que, tomadas do património tradicional da Igreja Africana, foram em seguida relidas ou novamente decididas, encontra-se um texto do presidente Aurélio: 

“Nós, queridos irmãos, acrescentamos também que em relação ao que foi dito da incontinência de alguns clérigos, que eram somente leitores, com suas próprias esposas, se decidiu o que também noutros Concílios foi confirmado: que os subdiáconos, que tocam os santos mistérios, e os diáconos, sacerdotes e bispos devem, segundo as normas vigentes para eles, abster-se da própria esposa e comportar-se como se não a tivessem; e se não se ativerem a isso, devem ser afastados do serviço eclesiástico. Os demais clérigos não estão obrigados até uma idade mais madura. Depois disso, todo o Concílio respondeu: nós confirmamos tudo o que Vossa Santidade disse de maneira justa, e é santo e agradável a Deus”.

Recolhemos aqui com tanto detalhe esse testemunho da Igreja Africana do final do século IV e do começo do século V por causa de sua fundamental importância. Desses textos se deduz a clara consciência de uma tradição baseada não somente numa persuasão geral, que ninguém punha em questão, mas também em documentos bem conservados. Naqueles anos foram encontradas ainda no arquivo da Igreja Africana, as actas originais que os Padres tinham trazido do Concílio de Niceia. Se houvesse disposições contrárias ao celibato eclesiástico tal e como o vemos afirmado, tinham sido mencionadas da mesma forma que sucedeu com o erro ou o descuido da Igreja Romana a respeito dos cânones de Sárdica atribuídos a Niceia.

Tudo isso mostra também a consciência de uma tradição comum da Igreja Universal, cujas diversas partes guardam uma comunhão viva entre si. O que na Igreja Africana foi afirmado muito explícita e repetidamente sobre a origem apostólica e a observância transmitida desde a Antiguidade da continência dos eclesiásticos juntamente com as sanções aos que lhe desobedecessem, não teria sido certamente aceito de modo tão geral e pacífico, se não houvesse tido o aval de ser um facto comummente conhecido. Sobre isso temos ainda testemunhos explícitos da Igreja Oriental, que teremos oportunidade de analisar.

Acto de consagração do género humano a Cristo Rei

Com a Encíclica Quas primas, de 11 de Dezembro de 1925, o Papa Pio XI, sete anos após o fim da Grande Guerra e catorze anos antes da Segunda Guerra Mundial, instituiu a Festa de Cristo Rei.

H. Memling, Cristo rodeado por anjos músicos (porm.) (1480-81)

Escreveu Pio XI:

"Em virtude de Nossa autoridade apostólica, instituímos a festa de «Nosso Senhor Jesus Cristo Rei», mandando que seja celebrada cada ano, no mundo inteiro, no último domingo de Outubro, isto é, no domingo imediatamente anterior à Solenidade de Todos os Santos. Prescrevemos igualmente que, cada ano, se renove, nesse dia, a consagração do género humano ao Coração de Jesus, que já o Nosso Predecessor de saudosa memória S. Pio X ordenara se fizesse anualmente" (n. 30).

O último Domingo de Outubro, como data da Solenidade, permanece para o Calendário da Forma Extraordinária do Rito Romano. Com a reforma pós-conciliar, a Solenidade passou para o 34º Domingo do Tempo Comum, ou seja, o último Domingo do Ano Litúrgico, portanto, o domingo imediatamente anterior ao I Domingo do Advento.

O Enchiridion Indulgentiarum (Manual das Indulgências) apresenta este citado Acto de Consagração do género humano a Jesus Cristo Rei como oração enriquecida com indulgência plenária.

Em comunhão e em obediência a estes dois grandes Papas, rezemo-lo neste Domingo:

Ó dulcíssimo Jesus, Redentor do género humano, lançai sobre nós, humildemente prostrados na Vossa presença, o Vosso olhar. Nós somos e queremos ser Vossos. E a fim de podermos viver mais intimamente unidos a Vós, cada um de nós se consagra, espontaneamente, neste dia, ao Vosso Sacratíssimo Coração.

Muitos há que nunca Vos conheceram; muitos, desprezando os Vossos mandamentos, Vos renegaram. Benigníssimo Jesus, tende piedade de uns e de outros e trazei-os todos ao Vosso Sagrado Coração.

Senhor, sede Rei não somente dos fiéis que nunca de Vós se afastaram, mas também dos filhos pródigos que Vos abandonaram; fazei que estes retornem quanto antes à casa paterna, para não perecerem de miséria e de fome.

Sede Rei dos que vivem iludidos no erro ou separados de Vós pela discórdia; trazei-os ao porto da verdade e à unidade da fé, a fim de que em breve haja um só rebanho e um só Pastor.

Senhor, conservai incólume a Vossa Igreja e dai-lhe uma liberdade segura e sem peias; concedei ordem e paz a todos os povos; fazei que de um pólo a outro do mundo ressoe uma só voz: louvado seja o Coração divino que nos trouxe a salvação, honra e glória a Ele por todos os séculos.

Amen.

No Céu não existe o casamento. Mas na Terra sim...

Um dia, procurando embaraçar Jesus, os saduceus inventaram uma história muito complicada, que Jesus esclareceu com a sua divina sabedoria (Lucas 20, 27-38), mas o princípio legal a que se referem, a “lei do levirato” (cf. Deuteronómio 25, 5-6), tem pelo menos uma aplicação muito feliz na Sagrada Escritura.

É a encantadora história que lemos no livro de Rute: um rico proprietário hebreu, chamado Booz, desposa Rute, a moabita, para dar descendência ao sogro desta, seu parente.

Julius Schnorr von Carrosfeld, Rute e Booz (1825)

Recordemos como tudo aconteceu. Houve um casal de Belém, que, num tempo de grande carestia e de fome, emigrou para um país vizinho, as “terras de Moab” (uma região montanhosa no que é actualmente a Jordânia). O marido chamava-se Elimelec e a mulher Noemi. Foram com os seus dois filhos, Maalom e Quiliom, que entretanto se casaram com mulheres moabitas, Orpa e Rute.

Mas sobreveio a desgraça a esta família; primeiro morre o pai e depois morrem os dois filhos. As três mulheres ficam viúvas e sem filhos, não havendo descendência para Elimelec.

Entretanto, Noemi soube que Deus tinha voltado a olhar para Israel, dando pão ao seu povo, e decide retornar à sua terra natal, Judá. As noras põem-se a caminho com ela. Mas Noemi insiste em que fiquem em Moab, pedindo a benevolência de Deus para dar a cada uma um marido de entre os homens do seu povo. De facto, Orpa volta “ao seu povo e aos seus deuses”, mas Rute, sincera e firme na sua fé no único Deus verdadeiro, fica com Noemi, e com ela entra em Belém.  

Aqui, como não tinha outro trabalho, para se sustentar a si mesma e à sogra, Rute vai respigar nos campos de cevada atrás dos ceifeiros, conquistando, com os seus encantos e as suas virtudes, a afeição de Booz, rico proprietário, parente do seu sogro.

Por conselho da sogra, que pensa em casá-la com Booz, Rute passa uma noite junto deste, na eira da sua propriedade, e aproveita a ocasião para lhe recordar o dever de suscitar descendência ao seu falecido parente, Elimelec, tomando-a como esposa (uma vez que Noemi já tinha passado a idade de ter filhos).

O convite de Rute agrada a Booz, mas há outro parente com direito de precedência. Superado o obstáculo pela desistência deste parente, Booz desposa Rute, e esta dá-lhe um filho, chamado Obed, que será pai de Isaí (Jessé), o qual, por sua vez, será pai do grande rei David, de cuja descendência, segundo a lei, através de S. José, nasceu o Messias prometido, o próprio Jesus, Filho de Deus feito homem.

É principalmente por estas duas razões que o casamento é tão importante na sociedade: pela união do casal e pelo dom dos filhos que poderão ser gerados nessa união.

É verdade que há casais que (já) têm filhos e (ainda) não são casados. Trata-se de uma situação imperfeita, a vários títulos, que, quase todos, mais cedo ou mais tarde, procuram resolver. Se são cristãos e não estão casados, não são sinal da união de Cristo com a Igreja. Se só «vivem juntos», estão em pecado, não podem comungar nem se podem confessar. E, se não são cristãos, falta-lhes o sinal do compromisso, que, mesmo sendo imperfeito, é importante para a sociedade a que pertencem.

O homem e a mulher, a partir da sua união como casal, em que se dão totalmente um ao outro, podem ser pais, gerar novas vidas de seres humanos, chamados a serem filhos de Deus e a irem para o Céu um dia.

E estas duas dimensões, mesmo quando a segunda, contra a vontade do casal, não se vem a realizar, dão ao casamento a sua extraordinária importância na sociedade e na Igreja.

Como ensina Jesus, no Céu não existe o casamento (Lucas 20, 35-36), porque já não há morte, não é preciso gerar novas vidas, viveremos todos como irmãos e irmãs, na imensa felicidade de contemplar a glória de Deus.

Mas na Terra, sim, existe o casamento, que é compromisso e aliança do homem e da mulher, aberto ao dom dos filhos, que trazem sempre nova esperança a este mundo.

Também já hoje alguns homens e mulheres são chamados por Deus a uma entrega total, e por isso renunciam ao casamento; e outros, por circunstâncias diversas da vida, também não se casam, e abraçam essa condição com sentido sobrenatural.

Os que são chamados ao casamento podem chegar lá por muitos caminhos e no termo de muitas e variadas etapas, algumas cheias de acidentes, mas está provado que as melhores são as seguintes: pureza e castidade no namoro; busca de uma total sintonia interior; diálogo sincero e contínuo; fidelidade absoluta, que prepara o compromisso definitivo; oração pessoal intensa; comunhão e confissão frequentes.

E quanto ao dom dos filhos, e ao exercício da “paternidade responsável” (segundo a expressão de Paulo VI na encíclica Humanae Vitae habitualmente referido como “planeamento familiar”, verifica-se que são poucos os católicos que conhecem o que a Igreja propõe.

A Igreja Católica, apesar das grandes pressões em sentido contrário, defende o uso dos métodos naturais para o planeamento familiar.

Numa entrevista à Rádio Renascença, disse uma especialista, Mary Anne d’Avillez: 

"A grande maioria tem uma vaga ideia que é tudo proibido. Não conhece ou não sabe que existem métodos de regulação natural dos nascimentos que são extremamente fiáveis e reconhecidos pela Organização Mundial de Saúde”[1].

A Igreja mantém a convicção de que este é o caminho melhor para os casais e para as famílias:

“A continência periódica, os métodos de regulação dos nascimentos baseados na auto-observação e no recurso aos períodos infecundos, são conformes aos critérios objectivos da moralidade. Estes métodos respeitam o corpo dos esposos, estimulam a ternura entre eles e favorecem a educação duma liberdade autêntica. Em contrapartida, é intrinsecamente má «qualquer acção que, quer em previsão do acto conjugal, quer durante a sua realização, quer no desenrolar das suas consequências naturais, se proponha, como fim ou como meio, tornar impossível a procriação»” (Catecismo da Igreja Católica, n. 2370).

O planeamento familiar é uma das áreas que o documento preparatório do Sínodo sobre a Família propõe reflectir. O ponto 7 do inquérito pergunta se os cristãos conhecem a encíclica Humanae Vitae sobre a regulação da natalidade, se aceitam a doutrina moral que aí é proposta e que informação lhes é transmitida pela própria Igreja.

Nos Cursos de Noivos de Santa Maria de Belém, os casais que expõem este tema, dão testemunho do modo como vivem esta realidade, e da enorme graça que estes métodos podem representar na vida de um casal.

Por isso, só posso corroborar a expectativa confiante de Mary Anne d'Avillez que, “espera que a Igreja portuguesa saiba aproveitar a oportunidade deste inquérito para mudar alguns procedimentos. Por exemplo, incluir o tema do planeamento familiar e dos métodos naturais de controlo da fertilidade nos cursos de preparação para o matrimónio”.

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[1] Os principais são o método sintotérmico e o método Billings, que estudos recentes na China e na Alemanha comprovaram ter uma eficácia superior a 99%. "Mais do que a pílula", nota Mary Anne d'Avillez..

Chamados a um celibato não escolhido - Aaron Taylor

A crise na vida familiar que tem convulsionado o Ocidente desde os anos 60 do século passado fez com que a Igreja, nos últimos tempos, se tenha, em grande medida, dedicado a apresentar uma visão coerente e convincente do matrimónio cristão, o que se justifica totalmente. 

Mas isso não deve levar os cristãos a minimizar a nobreza da vida celibatária, que a tradição cristã sempre teve na mais alta consideração. É particularmente importante ter isto presente, no momento em que a Igreja se esforça por encontrar a melhor forma de ajudar as pessoas homossexuais a serem santas.

Além do óbvio exemplo do próprio Jesus, S. Paulo foi o primeiro a promover o celibato como uma forma de "dedicação indivisa ao Senhor"[1]. S. Paulo escreveu numa época muito anterior à existência de monges ou mosteiros, e dirige-se tanto a homens como a mulheres. E não se refere ao celibato sacerdotal ou à «vida consagrada». Está a referir-se ao valor de uma vocação de celibato vivido no meio do mundo.

A ideia de que os homossexuais são chamados ao celibato soa estranha para muitos cristãos hoje. Nós tendemos a associar o celibato com uma escolha consciente de renúncia ao casamento. Por outras palavras, só poderia realmente ter uma vocação celibatária, alguém que fosse primeiro atraído para o casamento, e depois decidisse renunciar a ele como uma possibilidade para si. O Papa Bento XVI expressou um pensamento nesta linha em A Luz do Mundo: “A homossexualidade não é compatível com o sacerdócio. Senão, o celibato como renúncia também não teria sentido. Seria um grande perigo se o celibato se tornasse numa oportunidade para introduzir no sacerdócio pessoas que não se querem casar”[2].

Deixando agora de lado qualquer discussão sobre a adequação dos homossexuais para o ministério sacerdotal[3], deve ser salientado que a visão baseada na escolha, aqui expressa por Bento XVI, não é o único caminho que a tradição cristã tem à sua disposição para pensar sobre a vida celibatária em geral. 

Dirigindo-se a mulheres que sabiam que jamais poderiam vir a casar, porque a vida de muitos dos homens de seu país tinha sido dizimada pela Segunda Guerra Mundial, o Papa Pio XII afirmou o seguinte, em 1945:

“Quando se pensa nas mulheres que renunciam voluntariamente ao matrimónio para se consagrarem a uma vida mais elevada de contemplação, sacrifício e de caridade, logo aflora aos lábios uma palavra luminosa: a vocação! Esta vocação, este amoroso chamamento faz-se ouvir de maneiras muito diversas, como infinitamente distintas são as modulações da voz divina: convites irresistíveis, inspirações que impelem afectuosamente, suaves impulsos.

Mas também a jovem cristã que fica sem se casar, mau grado seu, mas que crê firmemente na Providência do Pai Celeste, reconhece nas vicissitudes da vida a voz do Mestre: “O Mestre está aqui e chama-te!” (João 11, 28. Ela responde; ela renuncia ao amado sonho da sua adolescência e da sua juventude: ter um companheiro fiel na vida, formar uma família. E, na impossibilidade do matrimónio, vislumbra a sua vocação, e então, com o coração desfeito, mas submisso, também ela se consagra totalmente às obras de beneficência mais nobres e multiformes”[4].

Para Pio XII, o "significado" do celibato não está na nossa escolha de um estado de vida, mas na escolha de Deus sobre nós . Para um cristão atraído por alguém do mesmo sexo, a questão da sua própria escolha é irrelevante. A questão importante é o que Deus escolheu para ele. Claro que o celibato, tal como o casamento, exige o consentimento, não pode ser imposto, deve ser abraçado em liberdade. Mas a chave para um entendimento correcto do celibato não é a livre escolha, mas sim a resposta livre: a resposta livre e obediente ao chamamento divino.

Este apelo pode manifestar-se de diferentes maneiras. Muitos podem sentir este chamamento como um suave murmúrio que ressoa aos seus ouvidos, quando, na oração, procuram discernir qual o estado de vida – entre muitos possíveis – ao qual são chamados.

No entanto, para outros – tal como refere Pio XII – o chamamento divino é percebido no meio e através das circunstâncias da vida de cada um, que muitas vezes deixam a pessoa com pouca margem de escolha nessa matéria. Mas, em ambos os casos, a vocação tem a mesma dignidade, contanto que seja abraçada com a mesma generosidade por parte da pessoa que Deus chama.

Escusado será dizer, também, que as bênçãos ligadas à vocação do celibato – a oportunidade de desfrutar de uma união mais profunda nesta vida com Cristo, o Divino Esposo – estão, em princípio, abertas a todos aqueles que levam uma vida casta e celibatária, independentemente do modo como tenham vindo a tomar consciência da sua vocação. 

Este é um ponto importante. Os críticos do ensinamento da Igreja alegam muitas vezes que ela pede aos homossexuais que desistam da possibilidade de um relacionamento íntimo, em troca de uma vida de infelicidade e solidão. No entanto, quando se considera que o que realmente se oferece em troca é a união com Deus através da castidade, o ‘negócio’ começa a parecer logo mais atraente!

Infelizmente, as igrejas são muitas vezes lugares pouco acolhedores para homossexuais. Isto não devia acontecer. Dado a alta consideração da Igreja, historicamente comprovada, para com aqueles que levam uma vida celibatária e casta, é normal que a Igreja possa ser o lar acolhedor de um grupo de pessoas a quem ela mesma chama a levar este género de vida tendo em conta a sua orientação sexual. 

Frequentemente a Igreja culpa os media por deturparem os seus ensinamentos, e fazendo-a parecer anti-gay. Embora isso possa acontecer, há que reconhecer que muitas vezes a culpa disso é dos católicos. Os seus pronunciamentos limitam-se muitas vezes à denúncia da incorrecção das práticas homossexuais e à crítica do casamento entre pessoas do mesmo sexo.

Mas a verdade é que não tem que ser assim.

A Igreja, de facto, tem uma mensagem muito especial e positiva para os homossexuais: “O Mestre está aqui e chama-te!”

Aaron Taylor, Called to Celibacy Unchosen, 13 de Julho de 2013

(Notas acrescentadas por mim ao texto original)

Notas finais

1) Na Igreja, estas pessoas estarão com toda a naturalidade, sem, evidentemente, constituir um grupo, e sem se distinguirem em nada de outras pessoas que, pelos mais diversos motivos, também não se casaram, e que igualmente procuram santificar-se na continência e na castidade.

2) Em diversas intervenções recentes, o Papa Francisco terá pretendido corrigir a acentuação na abordagem negativa e crítica das práticas homossexuais, de resto bem explícita no Catecismo da Igreja Católica (n. 2357) e no Youcat (n. 65).

É verdade que o Santo Padre ainda não explicitou a alternativa de santidade proposta a essas pessoas que, no dizer do mesmo Catecismo da Igreja Católica, “experimentam uma atracção sexual exclusiva ou predominante para pessoas do mesmo sexo” (n. 2357). Mas certamente não deixará de o fazer.

De resto, essa alternativa está já bem delineada no Catecismo da Igreja Católica, num texto em que a verdade e a caridade se abraçam harmoniosamente:

“Um número considerável de homens e de mulheres apresenta tendências homossexuais profundamente radicadas. Esta propensão, objectivamente desordenada, constitui, para a maior parte deles, uma provação. Devem ser acolhidos com respeito, compaixão e delicadeza. Evitar-se-á, em relação a eles, qualquer sinal de discriminação injusta. Estas pessoas são chamadas a realizar na sua vida a vontade de Deus e, se forem cristãs, a unir ao sacrifício da cruz do Senhor as dificuldades que podem encontrar devido à sua condição. As pessoas homossexuais são chamadas à castidade. Pelas virtudes do autodomínio, educadoras da liberdade interior, e, às vezes, pelo apoio duma amizade desinteressada, pela oração e pela graça sacramental, podem e devem aproximar-se, gradual e resolutamente, da perfeição cristã” (n. 2358 e 2359).

E o mesmo no Youcat:

Todo o ser humano que existe na Terra provém da união de uma mãe e um pai. Por isso, para algumas pessoas é uma experiência dolorosa não se sentirem eroticamente atraídas pelo sexo oposto e terem de sentir, numa união homossexual, a falta da fecundidade física, como é próprio da natureza do ser humano e da divina ordem da Criação. Frequentemente, contudo, Deus chama a Si por vias inusitadas: uma carência, uma perda ou uma ferida - assumida ou aceite - pode tornar-se um trampolim para se lançar nos braços de Deus, aquele Deus que tudo corrige e Se deixa descobrir mais como Redentor que como Criador” (n. 65).

(A redacção deste ponto do Youcat parece-me pouco feliz. Destaca a "experiência dolorosa" de duas pessoas do mesmo sexo pelo facto de a sua união [física] ser necessariamente estéril, mas, ao contrário do Catecismo da Igreja Católica, não salienta a não conformidade e mesmo a grave dissonância dessa união em relação ao projecto divino para o ser humano, homem e mulher, tal como reiteradamente é transmitido na Sagrada Escritura e na doutrina da Igreja).

3) Este «desafio», dirigido às pessoas homossexuais, a viverem em celibato, como caminho de santificação, não nega que o celibato livremente escolhido, como no caso do celibato sacerdotal, e a virgindade “pelo Reino dos Céus”, tenham um valor singular e até superior ao próprio matrimónio, como sempre considerou a tradição cristã, reiterada por João Paulo II na Exortação Apostólica Familiaris Consortio, de 22 de Novembro de 1981, n. 16:

“Tornando livre de um modo especial o coração humano (cf. 1 Cor. 7, 32-35), «de forma a inebriá-lo muito mais de caridade para com Deus e para com todos os homens» (Conc. Ecum. Vat. II, Decr. sobre a renovação da vida religiosa Perfectae caritatis, 12), a virgindade testemunha que o Reino de Deus e a sua justiça são aquela pérola preciosa que é preferida a qualquer outro valor, mesmo que seja grande, e, mais ainda, é procurada como o único valor definitivo. É por isso que a Igreja, durante toda a sua história, defendeu sempre a superioridade deste carisma no confronto com o do matrimónio, em razão do laço singular que ele tem com o Reino de Deus (Cfr. Pio PP. XII, Carta Enc. Sacra Virginitas, II, 174 ss). 

E é neste contexto que o Beato João Paulo II (em breve Santo), alude também, embora sem especificar as situações, aos que, contra a sua vontade, não se casaram:

“Estas reflexões sobre a virgindade podem iluminar e ajudar os que, por motivos independentes da sua vontade, não se puderam casar e depois aceitaram a sua situação em espírito de serviço” (ibid).

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[1] Cf. 1 Coríntios 7, 34; cf. Lumen gentium, n. 42

[2] BENTO XVI, Luz do mundo, Lucerna, Cascais, 2010, p. 148.

[3] Sobre este assunto pode ler-se um estudo publicado no site Presbíteros, intitulado: “Homossexualidade e ministério ordenado”. 

[4] PIO XII, Discurso A missão da mulher, 21 de Outubro de 1945. Tradução portuguesa em: A família, comunidade de amor e de vida, Secretaria Geral do Episcopado – Ed. Rei dos Livros, Lisboa, 1994, p. 354.

Como a fé atrai o futuro para dentro do presente

No XIX Domingo do tempo Comum, no «Ano C»,  lê-se, na 2ª leitura, uma passagem do Capítulo 11 da Epístola aos Hebreus, que começa assim, segundo a versão do Leccionário em uso em Portugal:

“Irmãos: A fé é a garantia dos bens que se esperam e a certeza das realidades que não se vêem” (v. 1).

É de notar que se lê a seguir o v. 2, e depois se passa logo para o v. 8, que fala de Abraão.  Ao omitir esses  5 versículos em falta, perdem-se afirmações importantes, como esta:

“Ora, sem fé é impossível agradar a Deus; porque é necessário que aquele que se aproxima de Deus creia que Ele existe, e que recompensa os que O procuram” (v. 6).

Este versículo, bem como os restantes versículos que foram omitidos na versão litúrgica (talvez para não alongar a leitura) são citados e brevemente comentados pelo Papa Francisco, na Encíclica Lumen Fidei:

“A Carta aos Hebreus fala-nos do testemunho dos justos que, antes da Aliança com Abraão, já procuravam a Deus com fé; lá se diz, a propósito de Henoc, que «tinha agradado a Deus», sendo isso impossível sem a fé, porque « quem se aproxima de Deus tem de acreditar que Ele existe e recompensa aqueles que O procuram » (Heb. 11, 5.6). Deste modo, é possível compreender que o caminho do homem religioso passa pela confissão de um Deus que cuida dele e que Se pode encontrar. Que outra recompensa poderia Deus oferecer àqueles que O buscam, senão deixar-Se encontrar a Si mesmo? Ainda antes de Henoc, encontramos a figura de Abel, de quem se louva igualmente a fé, em virtude da qual foram agradáveis a Deus os seus dons, a oferenda dos primogénitos dos seus rebanhos (cf. Heb. 11, 4). O homem religioso procura reconhecer os sinais de Deus nas experiências diárias da sua vida, no ciclo das estações, na fecundidade da terra e em todo o movimento do universo. Deus é luminoso, podendo ser encontrado também por aqueles que O buscam de coração sincero” (Papa Francisco, Encíclica Lumen Fidei, de 29 de Junho de 2013, n. 35).

Mas é o primeiro versículo deste capítulo 11 da Carta aos Hebreus, que citei no início, que apresenta uma espécie de definição da fé, que, porém, não é de interpretação evidente, e nem sequer é fácil de traduzir. A ele se dedicou S. Tomás de Aquino, num texto denso da Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1.

Por isso resulta fascinante este comentário de Bento XVI, na Encíclica Spe salvi, (a segunda da trilogia que foi agora concluída com a Encíclica Lumen fidei, assinada já pelo papa Francisco).

É um comentário luminoso, de grande profundidade e também de grande beleza, tornado ainda mais oportuno no contexto actual do «Ano da Fé»:

“Devemos voltar, uma vez mais, ao Novo Testamento. No décimo primeiro capítulo da Carta aos Hebreus (v. 1), encontra-se, por assim dizer, uma certa definição da fé que entrelaça estreitamente esta virtude com a esperança. À volta da palavra central desta frase começou a gerar-se desde a Reforma, uma discussão entre os exegetas, mas que parece hoje encaminhar-se para uma interpretação comum. Por enquanto, deixo o termo em questão sem traduzir. A frase soa, pois, assim: «A fé é hypostasis das coisas que se esperam; prova das coisas que não se vêem». Para os Padres e para os teólogos da Idade Média era claro que a palavra grega hypostasis devia ser traduzida em latim pelo termo substantia. De facto, a tradução latina do texto, feita na Igreja antiga, diz: «Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium – a fé é a ‘substância’ das coisas que se esperam; a prova das coisas que não se vêem».

“Tomás de Aquino (na Summa Theologiae, II-IIae, q. 4, a. 1), servindo-se da terminologia da tradição filosófica em que se encontra, explica: a fé é um «habitus», ou seja, uma predisposição constante do espírito, em virtude do qual a vida eterna tem início em nós e a razão é levada a consentir naquilo que não vê. Deste modo, o conceito de «substância» é modificado para significar que pela fé, de forma incoativa – poderíamos dizer «em gérmen» e portanto segundo a «substância» – já estão presentes em nós as coisas que se esperam: a totalidade, a vida verdadeira. E precisamente porque a coisa em si já está presente, esta presença daquilo que há-de vir cria também certeza: esta «coisa» que deve vir ainda não é visível no mundo externo (não «aparece»), mas pelo facto de a trazermos, como realidade incoativa e dinâmica dentro de nós, surge já agora uma certa percepção dela.

"Para Lutero, que não nutria muita simpatia pela Carta aos Hebreus em si própria, o conceito de «substância», no contexto da sua visão da fé, nada significava. Por isso, interpretou o termo hipóstase/substância não no sentido objectivo (de realidade presente em nós), mas no subjectivo, isto é, como expressão de uma atitude interior e, consequentemente, teve naturalmente de entender também o termo argumentum como uma disposição do sujeito. No século XX, esta interpretação impôs-se também na exegese católica – pelo menos na Alemanha – de modo que a tradução ecuménica em alemão do Novo Testamento, aprovada pelos Bispos diz: «Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, Überzeugtsein von dem, was man nicht sieht» (A fé é: permanecer firmes naquilo que se espera, estar convencidos daquilo que não se vê).

"Em si mesmo, isto não está errado; mas não é o sentido do texto, porque o termo grego usado (elenchos) não tem o valor subjectivo de «convicção», mas o valor objectivo de «prova». Com razão, pois, a recente exegese protestante chegou a uma convicção diversa: «Agora, porém, já não restam dúvidas de que esta interpretação protestante, tida como clássica, é insustentável» (H. Köster).

"A fé não é só uma inclinação da pessoa para realidades que hão-de vir, mas estão ainda totalmente ausentes; ela dá-nos algo. Dá-nos já agora algo da realidade esperada, e esta realidade presente constitui para nós uma «prova» das coisas que ainda não se vêem. Ela atrai o futuro para dentro do presente, de modo que aquele já não é o puro «ainda-não». O facto de este futuro existir, muda o presente; o presente é tocado pela realidade futura, e assim as coisas futuras derramam-se naquelas presentes e as presentes nas futuras” (Bento XVI, Encíclica Spe salvi, de 30 de Novembro de 2007, n. 7).

A morte da Rainha Santa

Sendo ainda muito jovem, a Infanta Isabel de Aragão casou com o Rei D. Dinis, e assim se tornou Rainha de Portugal. Depois da sua partida deste mundo foi prontamente invocada como a Rainha Santa, e hoje toda a Igreja a venera como Santa Isabel de Portugal.

Francisco de Zurbarán, Santa Isabel de Portugal,  (1638-42) Óleo sobre tela, Museu do Prado, Madrid

A sua memória celebra-se em 4 de Julho, dia da sua morte, em Estremoz, no ano 1336, quando se dispunha a mediar um acordo de paz entre seu filho, o Rei D. Afonso IV, e Afonso XI de Castela, neto da própria Santa Isabel e sobrinho de D. Afonso IV e também genro deste, por ter casado com a Infanta D. Maria, filha de D. Afonso IV.

Por motivos ligados às celebrações do casamento do futuro D. Pedro I com D. Constança Manuel, que o rei de Castela decidira caprichosamente dificultar, D. Afonso IV preparava-se para invadir o reino vizinho, a partir da fortaleza de Estremoz, situada próximo da fronteira castelhana.

Como se lê na sua mais recente biografia, de que é autor o sacerdote espanhol José Miguel Pero-Sanz, (durante muitos anos director da revista Palabra), e cuja leitura recomendo vivamente, “quando a Rainha Santa, em Coimbra, teve notícia da situação, decidiu pôr-se uma vez mais a caminho, para evitar o choque dos dois monarcas”[1].

A viagem durou quase uma semana, sob um calor abrasador, e Santa Isabel chegou a Estremoz no final de Junho, trazendo já uma grave ferida num dos braços, a que os físicos (médicos) não deram grande importância. No entanto, a Rainha não melhorava, e o seu estado geral ia-se debilitando sempre mais.

Assim descreve José Miguel Pero-Sanz os últimos momentos da Rainha Santa:

“ (…) Na segunda-feira, 1 de Julho, a febre subiu tanto, que teve de permanecer de cama, sem assistir à Missa que se celebrava no oratório do castelo. Os físicos continuavam tranquilos: não tinham consciência de que a Rainha estava a morrer.

“ Mas ela, sim, pressentia-o com toda a clareza.

“Na quinta-feira, dia 4, de manhã muito cedo, confessou-se antes de ouvir Missa nos seus próprios aposentos. Um pouco mais tarde, levantou-se da cama e, com grande esforço, deslocou-se para o oratório onde celebrava Missa o seu confessor. Ali recebeu o Santo Viático, de joelhos, com grande devoção e derramamento de lágrimas. Ao longo do dia, conversou com D. Afonso e D. Beatriz [esposa de D. Afonso IV], que, alternadamente lhe faziam companhia. Num momento determinado, a Santa disse a sua nora: «Senhora filha, arranja um assento a essa Dama que está aí». Beatriz perguntou: «Qual dama?» Isabel respondeu: «Essa aí, com as vestes brancas». Soube-se assim que a Santíssima Virgem, a quem, com tanto amor, tinha venerado sempre, acorrera para a confortar naquela hora.

“Ao anoitecer, disse ao Rei que fosse cear. Assim que Afonso saiu, a Rainha pôs-se de pé e, apoiada na cama, começou a desfalecer. Os presentes chamaram pelo Rei, gritando. A rainha recompôs-se de imediato, e comentou o desfalecimento com o filho. (…)

“Passado algum tempo, e advertindo que chegava o fim, Dona Isabel começou a rezar: «Maria, Mater gratiae, Mater misericordiae, tu me ab hoste protege

et hora mortis suscipe». («Maria, Mãe da Graça, Mãe da Misericórdia, protege-me do inimigo e recebe-me na hora da morte»). Em seguida recitou o Símbolo dos Apóstolos – Credo in Deum Patrem… – o Pater Noster e outras orações. Pouco a pouco a sua voz enfraquecia: já não se conseguiam ouvir as orações que balbuciava. E assim, rezando, entregou o seu espírito ao Criador. Estava a terminar o dia 4 de Julho de 1336. Diz-se que, logo depois de falecer, a boca e os olhos da Rainha se fecharam sozinhos”[2].

“ (…) Neste preciso momento, concluiu-se a história de Dona Isabel, mulher extraordinária, fidelíssima esposa, excelente mãe e maravilhosa rainha. Tal era o conceito que dela tinha toda a gente. Doravante, além disso, seria venerada – nunca o fora até então – como uma santa de Deus”[3].

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[1] JOSÉ MIGUEL PERO-SANZ, Santa Isabel, Reina de Portugal, Arcaduz – Palabra, Madrid, 2011, p. 179.

[2] Ibid., p. 180- 181.

[3] Ibid, p. 183.