Celibato eclesiástico – história e fundamentos teológicos (IV)

Concluímos a publicação do artigo do Cardeal Stickler, Celibato eclesiástico – história e fundamentos teológicos, cuja primeira, segunda e terceira partes podem ser lidas aqui, aqui e aqui.

V. FUNDAMENTOS TEOLÓGICOS DA DISCIPLINA DO CELIBATO

No actual debate sobre o celibato, dá-se maior ênfase à necessidade de aprofundar teologicamente o sacerdócio, a fim de deduzir e apreciar a verdade única e completa da teologia do celibato da Igreja Católica Latina.

Temos, portanto, por esse motivo, a tarefa actual e importante de analisar os elementos teológicos tanto do sacerdócio do Novo Testamento como, a partir deste, o celibato dos ministros sagrados. Ambos têm suas raízes nas Escrituras – a principal fonte da Teologia católica – e na Tradição da Igreja, que revela e interpreta o testemunho escriturístico.

O sacerdócio de Jesus Cristo é um profundo mistério da nossa fé. Para compreender isso, o homem deve abrir-se a uma visão sobrenatural e submeter a sua razão a um modo transcendente de pensar. Em tempos de fé viva, que incentiva e orienta não só cada fiel como pessoa única, mas também permeia a vida e dá forma à vida de toda a comunidade crente, Cristo Sacerdote constitui, na consciência de todos, o centro da vida de fé pessoal e comunitária. Em tempos de declínio do sentido da fé, pelo contrário, a figura de Cristo Sacerdote desbota e desaparece cada vez mais da consciência dos homens e da sociedade, e já não está no centro da vida cristã. Esta mesma imagem é também aplicável no caso de um sacerdote de Cristo.

Em tempos de fé viva, na verdade, não é difícil ao sacerdote reconhecer-se em Cristo, identificar-se com Ele, contemplar e viver a essência do próprio sacerdócio em íntima união com Cristo Sacerdote, ver nele “a única fonte” e o “modelo insubstituível” da própria condição sacerdotal.Mas, no meio de uma atmosfera racionalista que desvia cada vez mais a mente humana do sobrenatural, numa época de materialismo que obscurece cada vez mais a realidade espiritual, torna-se cada vez mais difícil para o sacerdote resistir à pressão da mentalidade secularizante. A identidade espiritual e transcendente de seu sacerdócio tende a desvanecer se ele não se esforça, conscientemente, em aprofundar nela e em mantê-la viva, por meio de uma íntima união pessoal com Cristo.Essa crítica situação torna ainda mais indispensável a ajuda para os sacerdotes de uma ascética e de uma mística adequada ao estado das coisas. É preciso que lhes revelem a tempo os perigos que ameaçam ao seu sacerdócio, mostrando-lhes as necessidades e que se ponham à disposição os meios que a sua vida sacerdotal requerem. A actual crise de identidade do sacerdócio católico manifesta-se em toda a sua crueza através da renúncia de milhares de sacerdotes ao seu ministério, através também da profunda secularização de muitos outros que continuam num serviço puramente formal, e, enfim, através da escassez de vocações causadas pela rejeição a seguir o chamamento de Cristo. Numa situação deste tipo, é uma necessidade fundamental desenvolver uma pastoral sacerdotal nova, que seja consciente das circunstâncias e das exigências actuais e que responda, numa palavra, ao “contexto presente”.

A relação sacerdotal com Cristo

Temos de fazer brilhar com nova luz, com fundamento na tradição, a essência do sacerdócio católico. O Concílio de Trento, num momento de crise semelhante ao nosso, estabeleceu com os seus ensinamentos e definições sobre os sacramentos da Eucaristia e da Ordem, as bases de uma espiritualidade sacerdotal fortemente referida a Cristo. Um teólogo como M. J. Scheeben soube explicar, frente ao racionalismo do século passado, que a Ordenação eleva a quem a recebe a uma orgânica unidade sobrenatural com Cristo, e que o carácter indelével impresso pelo sacramento da Ordem habilita o ordenado a participar nas funções sacerdotais de Cristo.

Nos últimos tempos, especialmente desde o Vaticano II em diante, esta relação do sacerdote com Cristo tem sido cada vez mais posta no centro da essência do sacerdócio, e foi possível aprofundar e alargar a partir dessa perspectiva os ensinamentos bíblicos e as doutrinas teológicas e canónicas sobre o assunto. Tem, assim, adquirido uma nova iluminação teológica a doutrina tradicional do sacerdos alter Christus.

Se S. Paulo escreve aos Coríntios: “Temos de ser considerados pelos homens como ministros de Cristo e dispensadores dos mistérios de Deus” (1 Cor 4, 1); ou então: “Agimos como embaixadores de Cristo, como se Deus mesmo vos exortasse através de nós. Suplicamos-vos, pois, em nome de Cristo, deixai-vos reconciliar com Deus” (2 Cor 5, 20), essas expressões podem ser consideradas como autênticas ilustrações bíblicas da identificação do sacerdote com Cristo.

No Concílio Vaticano II é continuamente expressa a mesma ideia: “Os bispos, de modo eminente e visível, façam as vezes de Cristo Mestre, Pastor e Pontífice, e actuem em sua pessoa” (Lumen Gentium n º 21, com a nota 22, onde se documenta sobre a Igreja antiga). “Os sacerdotes a eles unidos são partícipes do ofício de Cristo, único Mediador, e exercitam o seu sagrado ministério agindo in persona Christi  (Lumen Gentium n. 28 com a nota 67; Christus Dominus n. 28). Através do sacramento da Ordem e do carácter por ele impresso, são configurados a Cristo e actuam em seu nome (Presbyterorum Ordinis nn. 2, 6, 12; Optatam totius n. 8; Sacrosanctum Concilium, n. º 7).

Após o Concílio aumentaram essas formas de expressão também por parte da Cúria Romana. A Congregação para a Educação Católica, nas normas fundamentais para a formação dos sacerdotes, de 1970, acentuou, numa afirmação de princípio, que o sacerdote se faz, através da Ordem Sagrada, um “alter Christus”. E o novo Código de Direito Canónico de 1983 diz no cânon 1008: “Com o sacramento da Ordem e com o carácter indelével com o que ficam marcados aqueles que o recebem, os ministros da Igreja são consagrados e destinados a reunir, cada um no seu próprio nível, os cargos de ensinar, santificar e governar in persona Christi e de pastorear o povo de Deus.”

De uma forma ainda mais intensa, ocupou-se do sacerdócio e do ministério dos sacerdotes, desde o início do seu pontificado, o Papa João Paulo II. Desde 1979, nas Quintas-Feiras Santas de cada ano, dirigiu uma mensagem aos sacerdotes. Repetidas vezes utilizou ocasiões especialmente adequadas – audiências, discursos e, especialmente, as frequentes ordenações sacerdotais – para posicionar na sua justa luz teológica e pastoral actual, a natureza e a essência do sacerdócio católico, bem comopara aprofundar o seu significado.

O mais importante acto oficial do Papa, com referência ao sacerdócio foi, sem dúvida, a convocação e a realização do 8º Sínodo dos Bispos, que teve por objectivo a formação dos sacerdotes nas circunstâncias actuais. Um dos pontos centrais das discussões dos Padres sinodais foi a noção justa da identidade sacerdotal, vistas as coisas no mundo de hoje e no meio da grave crise em que se encontra o sacerdócio católico. Síntese e coroação dos trabalhos sinodais foi a Exortação Apostólica pós-sinodal Pastores dabo vobis, publicada em 25 de Março de 1992, dedicada precisamente à formação dos sacerdotes nas circunstâncias actuais.No segundo capítulo da Exortação Apostólica, o Papa aborda a “natureza e a missão do sacerdócio ministerial” e informa expressamente que nas intervenções dos Padres na aula sinodal se “mostrou a consciência do vínculo ontológico específico que liga o sacerdote a Cristo, Sumo-sacerdote e Bom Pastor” (n. 11). O Papa conclui essa exposição com uma afirmação verdadeiramente clássica: “O presbítero encontra a plena verdade da sua identidade em ser uma derivação, uma participação específica e uma continuação do mesmo Cristo, Sumo e Eterno Sacerdote da Eterna Aliança; Ele é uma imagem viva e transparente de Cristo sacerdote. O sacerdócio de Cristo, expressão da sua absoluta «novidade» na história da salvação, é a única fonte e o paradigma insubstituível do sacerdócio do cristão, e, especialmente, do presbítero. A referência a Cristo, então, é a chave essencial para a compreensão das realidades sacerdotais” (n.º 12, ao final).Sobre a base desta afinidade natural entre Cristo e os seus sacerdotes, não será difícil anunciar a teologia do sacerdócio ministerial. O mesmo João Paulo II oferece-nos novamente a chave: “É particularmente importante que o sacerdote compreenda a motivação teológica da lei eclesiástica sobre o celibato. Enquanto lei, ela expressa a vontade da Igreja, antes mesmo da vontade que o sujeito manifesta com a sua disponibilidade. Mas essa vontade da Igreja encontra sua motivação última na relação que o celibato tem com a ordenação sagrada, que configura o sacerdote com Jesus Cristo, Cabeça e Esposo da Igreja. A Igreja, como esposa de Jesus Cristo, quer ser amada pelo sacerdote de modo total e exclusivo como Jesus Cristo, Cabeça e esposo, a tem amado. Assim o celibato sacerdotal é um dom de si em e com Cristo à sua Igreja, e manifesta o serviço do sacerdote à Igreja em e com o Senhor “ (n. 29).

Fundamento histórico doutrinal

Um olhar para trás na Tradição da Igreja pode informarnos, também nesta ocasião, o desenvolvimento dessa Teologia. O que se pode dizer, em síntese, sobre esse aspecto, já dissemos em parte, ao analisar os testemunhos da Igreja Primitiva sobre a continência dos ministros sagrados. Continuar com as referências históricas sobre o celibato, as referências à Sagrada Escritura e sua interpretação é certamente uma ajuda que pode ser fornecida à argumentação teológica dos Padres sinodais e do Santo Padre, porque na Exortação Apostólica abundam as referências à Sagrada Escritura. A visão do celibato, do ponto de vista das Escrituras adquiriu, por outro lado, uma crescente importância na literatura recente sobre o assunto.

Já na primeira lei escrita que conhecemos, no cânon 33 do Concílio de Elvira, estão obrigados à continência os clérigos positi in ministerio, ou seja, aqueles que servem ao altar. Também os cânones africanos falam continuamente dos que servem ao altar e, por ser responsável pelo seu serviço, tocam os sacramentos; estes estão obrigados, por causa da consagração recebida, à castidade, o que, por sua vez, garante a eficácia da oração de petição (impetratória) diante de Deus.

A este respeito, são particularmente importantes e instrutivos os documentos do Romano Pontífice que tratam da continência celibatária. São constantemente consideradas e refutadas nos textos deles, a partir da Sagrada Escritura, duas objecções. A primeira é a norma que indica São Paulo a Timóteo (1 Tim 3, 2 e 3, 12) e a Tito (1, 6): os candidatos casados devem ser só unius uxoris, ou seja, ter sido casado apenas uma vez e também com uma mulher virgem. Tanto o Papa Sirício como Inocêncio I insistiram repetidamente em que esta expressão não significa que eles possam continuar com o desejo de gerar filhos, mas, pelo contrário, foi estabelecida propter continentiam futuram, ou seja, devido à continência que deveria ser vivida desde então.

Esta interpretação feita pelos Pontífices da conhecida passagem da Escritura, que foi assumida pelos Concílios, diz que quem tivesse a necessidade de se casar novamente, demonstrava com isso que não era capaz de viver a continência exigida aos ministros sagrados e não podia, portanto, ser ordenado. Assim, essa norma da Escritura, em vez de uma prova contrária ao celibato, era uma demonstração a favor da continência celibatária e ainda uma exigência dos Apóstolos. Essa disposição manteve-se viva no futuro. Na Glossa ordinária ao decreto de Graciano, isto é, no comentário comumente aceite dessa passagem (princípio da Dist. 26), explica-se que existem quatro razões para que alguém que foi casado duas vezes não possa ser ordenado. Depois de assinalar três razões espirituais, a quarta, de carácter prático, diz que seria um sinal de incontinência que um homem passasse de uma mulher para outra. E o grande e autorizadíssimo Decretalista Hostiensis, o Cardeal decano Henrique de Susa, explica no seu comentário às decretais de Gregório IX (X, I, 21, 3 à palavra alienum), que a terceira razão das quatro dessa proibição foi “porque se deve temer (neste caso) a incontinência”.

Essa interpretação do unius uxoris vir também era aceite no Oriente. Isto é provado pelo grande historiador da Igreja antiga, Eusébio de Cesareia, que deve ser considerado bem informado, já que, como já afirmamos, participou no Concílio de Niceia e, como amigo dos arianos, tinha defendido o uso do matrimónio por parte dos padres já casados. No entanto diz expressamente que, comparando o sacerdote do Antigo Testamento com o do Novo, se confronta a geração corporal com a espiritual, e que nisso consiste o sentido do unius uxoris vir: em que aqueles que foram consagrados e dedicados ao culto divino devem abster-se convenientemente, a partir do momento da Ordenação em adiante, das relações sexuais com a esposa.

A proibição apostólica de que nenhum casado duas vezes devia ser admitido às Sagradas Ordens tem sido observada, com todo rigor, através dos séculos e se encontrava entre as irregularidades no Código de 1917 (cân. 984, 4). Na canonística clássica ensinava-se que a dispensa desta proibição não era possível nem pelo Sumo Pontífice, pois nem sequer ele poderia dispensar contra apostolum, isto é, contra a Sagrada Escritura.

Deve-se notar que também a legislação do Concílio de Trullo mantém no seu cânon 3 a mesma proibição para sacerdotes, diáconos e subdiáconos, ou seja, que os candidatos a estas ordens não podiam estar casados com uma viúva ou com uma mulher que havia sido casada. Só se queria – diziam os padres trullanos – atenuar a gravidade da Igreja Romana nesse ponto, concedendo àqueles que tinham pecado contra a dita proibição a possibilidade de arrependimento e penitência.  Se antes de uma data posterior ao Sínodo tivessem renunciado a esse (segundo) casamento, poderiam permanecer no exercício do ministério.

A falta de lógica nesta disposição do cânon 3, em comparação com o cânon 13, que permite aos sacerdotes e diáconos o uso do matrimónio contraído antes da Ordenação, só pode ser explicado pelo facto de que aquela proibição apostólica estava também profundamente enraizada na tradição oriental, mas sem que se perceba já o seu sentido original. Daí surge outra prova tácita do autêntico significado original, como garantia da total continência após a Ordenação, tal como permaneceu vivo no Ocidente, sempre aceite com fiel observância por parte de Roma.

Deve-se mencionar neste contexto de duas outras passagens das Escrituras que não se encontram explicitamente nos testemunhos antigos, a segunda das quais é hoje invocada contra a continência dos mesmos Apóstolos.

Entre as qualidades que São Paulo exigia ao ministro da Igreja se encontra também a de ser “encratés”, ou seja, continente. Este termo significa a continência sexual, como se deduz do texto paralelo no qual São Paulo exorta os fiéis casados à continência, a necessária abstinência para dedicar-se à oração, e também dos posteriores textos gregos sobre o celibato, reunidos, por exemplo, na colecção oficial do Pedalion.

A segunda passagem da Escritura é encontrada em 1 Coríntios 9, 5, onde São Paulo diz que também ele tem o direito de levar consigo uma mulher, como fazem os outros apóstolos, os irmãos do Senhor e Cefas. Muitos interpretaram a expressão “mulher” como a “esposa” dos Apóstolos, que no caso de Pedro o poderia ser verdade. Mas é preciso se ter claramente presente o facto de o texto original grego não falar simplesmente de “ginaika”, que podia perfeitamente significar também esposa. Certamente não sem intenção, São Paulo acrescenta a palavra “adelfén”, ou seja, mulher “irmã”, o que exclui qualquer confuso mal-entendido com esposa.

Somos convencidos facilmente deste sentido rectificador pelo facto de que, de aqui em adiante, os testemunhos mais importantes da continência dos ministros sagrados mostram que ao falar da esposa de tais ministros, no contexto da posterior continência sexual, sempre se usa a palavra “sóror”, irmã. Do mesmo modo, a relação entre marido e mulher depois da Ordenação do marido é visto como o de um irmão com sua irmã. São Gregório Magno, por exemplo, diz: “Desde sua Ordenação, o sacerdote amará (sua esposa) como a uma irmã”. O Concílio de Gerona (ano 517) decidiu que “se tiverem sido ordenados aqueles que antes estiveram casados, não devem viver juntos com aquela que de esposa se tornou irmã”. E o Concílio de Auvergne (ano 535), por sua vez, dispôs que “quando um sacerdote ou um diácono recebeu a Ordenação para o serviço divino, passa imediatamente de ser marido a ser irmão da sua esposa”. Este uso das palavras é encontrado em muitos textos patrísticos e conciliares.

O ensinamento do Antigo Testamento

É necessário agora que tratemos outro ponto que é muitas vezes invocado como um argumento contra a continência dos ministros nos primeiros séculos. Costuma-se apelar, como muitas vezes já afirmámos, ao Antigo Testamento, em que, como sabemos, era legítimo e até mesmo necessário o uso pleno do matrimónio por parte dos sacerdotes e levitas, nos dias em que viviam em suas casas, livres do serviço do Templo. A essa objecção se pode responder de duas maneiras.

Antes de tudo deve-se assinalar que o sacerdócio vetero-testamentário havia sido confiado a uma única tribo que devia ser conservada, e isso fazia necessário o matrimónio. O sacerdócio do Novo Testamento não foi definido, no entanto, como o sacerdócio de sucessão pelo sangue e não se baseia na descendência familiar. Um segundo e mais importante argumento a favor da distinção entre um sacerdócio e outro diz: os sacerdotes do Antigo Testamento prestavam um serviço temporal limitado no templo, enquanto os sacerdotes do Novo Testamento mantêm um serviço permanente, por isso a obrigação temporal de continência e de pureza se estendeu a uma observância ilimitada e contínua.

Como explicação convincente se recorre à passagem de S. Paulo em I Cor 7, 5, na qual o Apóstolo aconselha aos esposos que não se recusem um ao outro, a não ser de comum acordo, por um tempo determinado e para dedicar-se à oração. Os sacerdotes do Novo Testamento, no entanto, devem rezar continuamente e dedicar-se a um serviço diário ininterrupto, no qual, através de suas mãos, é dada a graça do perdão e é oferecido o Corpo de Cristo. A Sagrada Escritura exorta-os a ser em tudo puros para este serviço e os Padres mandavam conservar a abstinência corporal.

Os mesmos documentos também oferecem outros motivos de carácter pastoral: como poderia um padre pregar sobre a continência e sobre a pureza a uma viúva ou a uma virgem, se ele mesmo desse maior valor o trazer filhos ao mundo que a Deus? Assim, a objecção contrária torna-se argumento a favor da continência ministerial.

A partir dessas considerações se deduz uma imagem do sacerdote do Novo Testamento modelado sobre a vontade de Cristo, e distinta substancialmente daquela imagem do Antigo Testamento. Esta última foi configurada apenas como uma função, limitada no tempo e puramente externa. Aquela, ao contrário, implica por natureza a toda a pessoa do sacerdote, no externo e no interno, e, portanto, o seu serviço. Cristo exige ao seu sacerdote alma, coração, corpo, pureza e continência em todo seu ministério como um testemunho de que já não vive segundo a carne, mas pelo Espírito (Rom 8, 8). O sacerdócio funcional do Antigo Testamento nunca pode ser um modelo do sacerdócio ontológico do Novo, configurado com o de Cristo. Este supera o antigo sacerdócio essencialmente.

Assim, aqueles que receberam a mensagem da salvação de Cristo compreenderam, já desde o início, a exigência de Mestre aos seus Apóstolos de chegar a renunciar inclusive ao casamento pelo Reino dos Céus (Mt 19, 12), e que, tal como um discípulo em sentido rigoroso e pleno, deve estar disposto deixar pai, mãe, esposa, filhos, irmão e irmã (Lc 18, 29; 14, 26). Também se entende assim as palavras de S. Paulo sobre a diversa relação com Deus dos celibatários e dos casados (1 Cor 7, 32-33) e o seu significado no que diz respeito ao celibato eclesiástico.

Foi tarefa da escola, ou seja, da canonística clássica a partir do século XII em diante, descobrir, explicar e desenvolver as razões que ligam continência e sacerdócio neotestamentário. Na história do desenvolvimento científico do tema, brevemente descrito na segunda parte deste trabalho, mencionaram-se as dificuldades existentes então para se chegar à elaboração de uma teoria satisfatória. Embora os antigos Padres tivessem já entendido que a continência pertencia à essência do sacerdócio novo – como, por exemplo, quando Epifânio disse que o carisma do sacerdócio consiste na continência; ou Santo Ambrósio que apontava a obrigação de rezar continuamente como o mandamento da Nova Aliança –, os glossistas, no entanto, foram incapazes de construir uma teologia do celibato, talvez porque eram demasiado pouco teólogos. Em seus trabalhos sobre a disciplina celibatária no Ocidente, estiveram também muito influenciadas pela disciplina oriental, cuja legitimidade tomaram por boa ao aceitar tanto a lenda de Pafnucio como a legislação trullana.

No entanto a partir dos documentos da Igreja Católica sobre este assunto, tentaram desenvolver uma teoria na qual se continham os elementos essenciais para uma Teologia válida. Compreenderam, sobretudo, que a continência está em relação estreita com o ordo sacer, e que essa lei tinha sido dada à Igreja propter ordinis reverentiam, pela reverência que é devida à Ordem. Também entenderam que a continência está mais unida ao Sacramento da Ordem recebido que ao homem ordenado, o qual era livre de aceitar a Ordenação, sabendo que aceitava também a obrigação anexa.

Desde a síntese realizada por S. Raimundo de Peñafort, já mencionado, se deriva com toda certeza que naquele tempo se tinha como verdadeiro motivo da continência clerical não tanto a pureza do ministro – que se adequaria muito bem com a práxis oriental estabelecida no Concílio Trullano – quanto a eficácia da oração mediadora do ministro sagrado, que procedia da sua total dedicação a Deus. De um modo geral eram apresentadas já então as verdadeiras razões da perfeita continência: a possibilidade de rezar com liberdade, assim como a também completa liberdade de desenvolver o próprio ministério e para dedicar-se ao serviço da Igreja.

Embora a Teologia dos séculos posteriores até hoje, não descurasse a reflexão sobre o sacerdócio do Novo Testamento, a crise dos sacerdotes e das vocações para sacerdócio nestas últimas décadas – difundidas e ampliadas através dos meios de comunicação social – exigiu com urgência um especial aprofundamento na matéria. O fundamento para isso tinha sido posto pelo Concílio Vaticano II, sobre o que se baseou o ensinamento do Papa João Paulo II, que fez do sacerdócio um motivo particular do seu programa doutrinal e pastoral desde o começo do seu pontificado. É significativo nesse sentido, que já na sua primeira mensagem aos sacerdotes, por ocasião da quinta-feira santa, dissesse sobre o celibato que a Igreja ocidental o quis no passado e o quer no futuro enquanto se “inspira no exemplo mesmo de Nosso Senhor Jesus Cristo, na doutrina apostólica e em toda a Tradição que lhe é própria”. Nos anos seguintes voltou várias vezes a tratar o tema do sacerdócio e do celibato unido a ele, e pôs um grande empenho em travar as demasiado fáceis dispensas nesta matéria.

O ponto mais alto dessas preocupações de sua elevadíssima consciência pastoral constituiu a convocatória, para Outubro de 1990, do oitavo Sínodo dos Bispos, que devia abordar a questão da formação sacerdotal no contexto das circunstâncias actuais. Isto foi feito de uma forma exaustiva através das vozes dos representantes do episcopado mundial, e esta questão encontrou a sua mais perfeita expressão na Exortação Apostólica Pós-sinodal Pastores Dabo Vobis, que pode ser considerada uma “Carta Magna” da Teologia do sacerdócio, e que permanecerá como norma autorizada no futuro da Igreja.

A Teologia do celibato sacerdotal

Não é possível fazer aqui um completo desenvolvimento deste tema, nem este é o objectivo da nossa exposição histórica, mas esta permite-nos dar uma palavra final sobre a Teologia do celibato sacerdotal, a qual está intimamente relacionada com a Teologia do sacerdócio.

A principal motivação do celibato e da vontade da Igreja neste ponto é “a relação que o celibato tem com a sagrada Ordenação que configura o sacerdote com Jesus Cristo, Cabeça e Esposo da Igreja” (Pastores dabo Vobis, n. 29). Estas palavras podem ser consideradas o núcleo da Teologia do celibato desenvolvida pela Exortação Apostólica, e é oferecida para ser meditada e colocada na base de qualquer desenvolvimento posterior.

A partir desta afirmação central do documento papal, tentámos indicar, a partir do início desta quinta parte do nosso trabalho, os elementos da Teologia do celibato que já estavam presentes na Tradição, mas que tinham sido desenvolvidos de maneira insuficiente. Agora somos capazes de ver não só que todos estes elementos foram recolhidos e desenvolvidos sistematicamente na Exortação, mas também foram utilizados nela outros não considerados antes.

Deve ser valorizado, acima de tudo, neste sentido, aquilo que é afirmado no capítulo três, especialmente nos números 22 e 23, acerca da “configuração com Jesus Cristo Cabeça e Pastor e a caridade pastoral”. Cristo nos é mostrado aqui no mesmo sentido de Ef 5, 23-32, como Esposo da Igreja, assim como ela é a única Esposa de Cristo. Em ligação com outros textos das Escrituras, nesta passagem da Exortação se contempla a profunda e misteriosa união entre Cristo e a Igreja, que é colocado imediatamente em relação com o sacerdote: “O sacerdote está chamado a ser uma imagem viva de Jesus Cristo, Esposo da Igreja… Está chamado, portanto, a reviver na sua vida espiritual o amor de Cristo Esposo pela Igreja Esposa.” Não lhe falta, por isso, ao sacerdote um amor esponsal, pois tem a Igreja como esposa. “Sua vida deve também estar iluminada e orientada por esta relação esponsal, que lhe pede ser testemunho do amor esponsal de Cristo, ser capaz de amar as pessoas com um coração novo, grande e puro, com autêntico desapego de si, com plena dedicação, contínua e fiel e, ao mesmo tempo, com uma forma especial de zelo (cf. 2 Cor 11, 2), com uma ternura que se reveste também com acentos do amor maternal, capaz de tomar a cargo das ‘dores de parto’ para que ‘Cristo’ seja formado nos fiéis (cf. Gal 4, 19)”.

“O princípio interno, a força que anima e orienta a vida espiritual do presbítero, enquanto configurado a Cristo Cabeça e Pastor, é a caridade pastoral, participação da caridade pastoral do mesmo Jesus Cristo”. O seu conteúdo essencial “é o dom de si, o dom total de si à Igreja, à imagem e em união com o dom de Cristo…” “Com a caridade pastoral, que converte o exercício do ministério sacerdotal num amoris officium, o sacerdote que recebe sua vocação ao ministério está em condições de fazer disso uma escolha de amor, pela qual a Igreja e as almas se tornam seu principal interesse”.

VI. CONCLUSÃO

O sacerdócio da Igreja Católica manifesta-se, pois, como um mistério inserido, por sua vez, no mistério da Igreja. Qualquer das questões que estão relacionadas com ele e sobretudo o problema grave e sempre actual do celibato, não pode ser considerado e resolvido por argumentos puramente antropológicos, psicológicos, sociológicos e, em geral, profanos e terrenos. Este problema, aliás, não pode ser resolvido com puras disposições disciplinares. Todas as manifestações da vida e das actividades do sacerdócio, a sua natureza e identidade, requerem, acima de tudo, uma justificação teológica. Aqui, no que diz respeito ao celibato, tentámos tratá-lo através da sua história, e apoiando-nos numa análise baseada nas fontes da Revelação. Note-se, falando no plano formal, que uma explicação satisfatória desse mistério não pode ser compatível com um tipo de linguagem meramente profano. Exige, pelo contrário, um modo elevado de expressão, digna do mistério. Além disso, considerando a natureza do sacerdócio católico, não é suficiente recorrer à reflexão sobre esse tema por razões, digamos assim, externas, ou seja, o que tornaria mais “funcional” o serviço da Igreja: a salvaguarda ou a renúncia do celibato? O sacerdócio do Novo Testamento não responde a uma noção funcional, como sucedia no caso do Antigo Testamento, mas é uma realidade ontológica, à qual só corresponde uma forma adequada de agir: a que é derivada do axioma agere sequitur esse, quer dizer, a acção segue ao ser. Ante essa Teologia do sacerdócio do Novo Testamento, que tem sido confirmada e aprofundada pelo Magistério oficial da Igreja, devemos perguntar-nos: essas razões que têm sido expostas a favor do celibato, falam só de sua “conveniência” ou de algo realmente necessário e irrenunciável? Não existe realmente um iunctum – um vínculo de unidade – entre sacerdócio e celibato? Somente com uma resposta adequada a esta pergunta se poderá responder a esta outra: poderia a Igreja decidir um dia a modificação da obrigação do celibato, ou aboli-la? Para não correr riscos na resposta a essa pergunta, deverá partir-se do facto de que o sacerdócio católico não foi estabelecido pelo Fundador da Igreja sobre os homens, que se transformam e mudam, mas sobre o mistério imutável da Igreja e do próprio Cristo.

Ler mais:

Laurent TOUZE, 

Célibat sacerdotal et théologie nuptiale de l’ordre, Dissertationes - Series Theologica, IX,  Edizioni Università della Santa Croce, Roma, 2002, 311 pp.

Mais informações aqui.

Laurent TOUZE

L'avenir du célibat sacerdotal et sa logique sacramentelle, Lethielleux, Collection Culture et Religion, Paris, 2009. 

Mais informações aqui.

Roman Cholij, Priestly celibacy in patristics and in the history of the Church, disponível aqui em inglês, ou, em português (do Brasil), aqui.

O celibato não é uma “mera questão disciplinar”

Celibato e paternidade pastoral

Na conclusão da homilia que proferiu na Missa de ordenação de dois novos sacerdotes, no dia 29 de Junho de 2014, Solenidade dos Apóstolos S. Pedro e S. Paulo, na Igreja de Santa Maria de Belém, D. Manuel Clemente, Patriarca de Lisboa, falou do celibato sacerdotal, deixando muito claro que o celibato não é uma “mera questão disciplinar”. 

Aqui está o texto, na parte relativa ao celibato: 

Caríssimos irmãos: A verdade da Igreja e da sua missão no mundo articula-se inevitavelmente aqui, quando a teologia se faz escatologia, acolhimento e anúncio do que Deus nos dá definitivamente em Cristo. E é importante verificar, caríssimos ordinandos, que não é por acaso que a frase litúrgica citada - «enquanto esperamos a vinda gloriosa de Jesus Cristo nosso Salvador» - será dita por vós em cada Missa que celebrardes, e precisamente como sacerdotes celibatários. 

Detenhamo-nos um pouco neste último ponto, já que alguma opinião o desvaloriza ou dispensa. Deixai-me dizer até que, sendo verdade que, mesmo na Igreja Católica, há casos de ordenação sacerdotal de homens casados, o celibato não se reduz, como por vezes se ouve, a uma “mera questão disciplinar”. Muito pelo contrário, sendo realmente uma graça, ele assinala para a Igreja toda, na vida consagrada ou ligado ao ministério sacerdotal, aquela dimensão final em que Jesus Cristo, também ele celibatário, nos introduz já e culminará por fim. 

O celibato e a virgindade consagrada alargam o horizonte e o coração, quer para a paternidade pastoral dos sacerdotes, quer para a universal maternidade da Igreja. Assim o disse, com muita clareza e aviso, o Papa Francisco, a 6 de Julho do ano passado, a um grupo de seminaristas, noviços e noviças, além doutros jovens em caminho vocacional: «Vós, seminaristas e freiras, consagrais o vosso amor a Jesus, um amor grande; o coração é para Jesus, e isto leva-nos a fazer o voto de castidade, o voto de celibato. Mas o voto de castidade e o voto de celibato não acaba no momento em que se emite, continua... Um caminho que amadurece, amadurece, amadurece até à paternidade pastoral, até à maternidade pastoral, e quando um sacerdote não é pai da sua comunidade, quando uma religiosa não é mãe de todos aqueles com os quais trabalha, torna-se triste. Eis o problema. Por isto vos digo: a raiz da tristeza na vida pastoral consiste precisamente na falta de paternidade e maternidade que vem de viver mal esta consagração que, ao contrário, nos deve conduzir à fecundidade. Não se pode imaginar um sacerdote ou uma religiosa que não sejam fecundos: isto não é católico! Não é católico! Esta é a beleza da consagração: a alegria, a alegria...» (L'Osservatore Romano, ed. port., 14 de Julho de 2013, p. 5).  

Todas as realidades criaturais são boas e necessárias para crescermos na terra. Mas para crescermos da terra ao céu. A própria vida familiar é um valor primeiríssimo, que Jesus restaurou segundo o “princípio”, mas como pedagogia do fim: daquele fim em que já nem eles se casam nem elas são dadas em casamento, pois todos seremos igualmente irmãos na única família de Deus (cf. Mc 12, 25). Esquecer isto é esquecer quase tudo e tomar como fim o que é princípio e meio. 

Por isso, Jesus não constituiu família humana, para abrir no mundo a família dos filhos de Deus. E assim mesmo o seguiu Paulo, que deu ao apostolado a mais expressiva das realizações. Consequentemente, foi-se afirmando a vida celibatária e virginal entre muitos cristãos e cristãs, monges e monjas, clérigos também e em número crescente, antes até das normas canónicas o preverem. 

Esquecer este facto não é apenas ignorar a história. É atenuar o que não pode ser atenuado, como desafio escatológico, definitivo e completo da vocação cristã. Isso mesmo que o sensualismo dominante da subcultura contemporânea não aceita, mas que o cristianismo autêntico mantém e oferece, como dizia o Apóstolo das Gentes, «a coroa da justiça, que o Senhor, justo juiz, há-de dar a todos aqueles que tiverem esperado com amor a sua vinda»: um amor bastante, um amor final, para ser infindo.

Celibato eclesiástico – história e fundamentos teológicos (III)

Continuamos a publicação do artigo do Cardeal Stickler, Celibato eclesiástico – história e fundamentos teológicos, cuja primeira e segunda partes podem ser lidas aqui e aqui.

IV. O CELIBATO NA DISCIPLINA DAS IGREJAS ORIENTAIS

Foi dirigida contra a Igreja Latina a crítica de que, contra uma suposta atitude mais liberal no início, foi evoluindo a posições cada vez mais severas na sua disciplina celibatária. Como prova desta afirmação apela-se para a prática da Igreja Oriental, que teria mantido a original disciplina da Igreja primitiva. Por esta razão, diz-se, a Igreja Latina deveria retornar à disciplina original, especialmente por causa do grave peso que o celibato é hoje para a situação pastoral da Igreja universal.

A resposta a esta declaração e às correspondentes propostas depende da verdade ou não dessa condição da Igreja primitiva. O resultado da análise histórica que temos feito sobre a prática real celibatária no Ocidente, suscita sérias dúvidas sobre a suposta exactidão de tal parecer. Devemos, portanto, procurar uma clarificação do verdadeiro desenvolvimento do celibato na Igreja Oriental. E é isso que tentamos fazer nesta quarta parte da nossa exposição.

O testemunho de Epifânio de Salamina

Em sua defesa da origem apostólica do celibato, C. Bickell recorreu principalmente a testemunhos orientais. Vamos agora olhar para a história celibatária no Oriente, apenas em linhas gerais, já que não podemos analisar todos os testemunhos disponíveis. Mas, de tudo o que se disse até agora (e do que acrescentaremos adiante) podemos ter um panorama aceitável da verdadeira situação naquela Igreja.

Uma importante testemunha é o bispo de Salamina (posteriormente denominada Constância) na ilha de Chipre, Epifânio (315 – 403). Ele é considerado um bom conhecedor e defensor da ortodoxia e da Tradição da Igreja, uma vez que ele viveu quase todo o século quarto. Embora em alguns pontos, especialmente na luta contra as ideias, como na questão de Orígenes, demonstrou um menor zelo, os seus testemunhos sobre os factos e as condições de seu tempo, especialmente sobre questões disciplinares da Igreja, não pode ser facilmente posto em dúvida.

Sobre a questão do celibato, ou continência dos ministros sagrados, faz um típico relato dos acontecimentos. Na sua obra principal, chamado Panarion, escrita na segunda metade do século IV, afirma que Deus mostrou o carisma do novo sacerdócio por meio de homens que tinham renunciado ao uso do único casamento antes da Ordenação, ou que sempre viveram virginalmente. Isso, diz ele, é a norma estabelecida pelos Apóstolos com sabedoria e santidade.

No entanto mais importante ainda é a constatação que faz no “Expositio fidei”, acrescentada à obra principal. A Igreja, diz ele, apenas admite ao ministério episcopal e sacerdotal (também diaconal) aos que renunciam, através da continência, à sua própria esposa ou ficam viúvos. Assim – continua - se vive onde se mantêm fielmente as disposições da Igreja. Pode notar-se que, em diferentes lugares, sacerdotes, diáconos e subdiáconos continuam gerando filhos. Mas isso não está em conformidade com a norma vigente, mas é uma consequência da debilidade humana, que sempre tende ao que é mais fácil. E depois – continua a explicar - os sacerdotes são escolhidos especialmente entre os que são celibatários ou monges. Se entre eles não se encontram suficientes candidatos, são eleitos entre os casados que tenham renunciado ao uso do casamento, ou entre aqueles que, após um único matrimónio, ficaram viúvos.

Estas afirmações de um homem conhecedor de muitas línguas e que viajou muito para o Oriente – dividido já por muitas doutrinas – no primeiro século de liberdade da Igreja, são um bom testemunho tanto da norma como da situação real da questão do celibato na Igreja Oriental dos primeiros séculos.

São Jerónimo

Ordenação presbiteral de S. Jerónimo (Sacristia da Igreja de Santa Maria de Belém - Mosteiro dos Jerónimos)

A segunda testemunha é já conhecida. São Jerónimo foi ordenado sacerdote em Antioquia, por volta do ano 379, e ao longo de seis anos conheceu a doutrina e a disciplina oriental, bem como eclesiásticos e comunidades monásticas. Após ter vivido três anos em Roma, retornou, através do Egipto, à Palestina, onde permaneceu até a sua morte, por volta do ano 420. Esteve sempre em contacto estreito e activo com a vida de toda a Igreja, graças às suas relações com muitos homens importantes do Ocidente e Oriente, e também graças ao seu vasto conhecimento de várias línguas.

O seu testemunho explícito sobre a continência do clero já foi ilustrado na terceira parte. Recordemos agora novamente a sua obra Adversus Vigilantium, na qual, contrariamente àquele sacerdote da Gália meridional que desprezava o celibato, invocou a prática das Igrejas do Oriente, do Egipto e da Sé Apostólica, onde, segundo afirma, só aceitam clérigos virgens ou continentes, ou, se são casados, que tenham renunciado ao uso de casamento. Com isto conhecemos um testemunho sobre a posição oficial da Igreja, também sobre a continência dos ministros sagrados.

No que diz respeito à legislação dos Sínodos orientais, deve-se salientar que os Concílios regionais anteriores a Niceia, ou seja, os de Ancira e Neo-Cesareia e o post-niceno de Gangra (340), falam efectivamente de ministros casados, mas não nos dão informações fiáveis sobre a licitude de uma vida não continente após a Ordenação, que vá para além de uma situação excepcional.

Também nos sínodos particulares das diversas Igrejas cismáticas do Oriente que foram estabelecidas depois das controvérsias cristológicas, e nas quais – como no Ocidente – houve um claro afastamento da prática da disciplina celibatária, encontramos igualmente um testemunho, pela sua atitude oficial contrária à ortodoxia.

A questão do eremita Pafnucio.

O Concílio de que devemos ocupar mais amplamente, em relação ao nosso tema, é o primeiro Concílio Ecuménico, realizado em Niceia, no ano 325.

A única disposição sobre o celibato dos ministros neste primeiro Sínodo da Igreja Universal é o cânon 3, que proíbe que aos bispos, sacerdotes, diáconos, e, em geral, a todos os clérigos, que tenham em suas casa mulheres, introduzidas ali por subterfúgio. A única excepção é para a mãe, a irmã, a tia e outras que estejam para além de qualquer suspeita. Como sempre, entre as mulheres que estão autorizadas à convivência com os sacerdotes, não se encontram as esposas. O facto de que no primeiro posto dos eclesiásticos sujeitos à proibição de coabitação estavam os bispos – para os quais, na Igreja Oriental, era sempre obrigatória a continência no uso de um casamento anterior (o que continua válido até hoje) – permite-nos perguntar se entre os Padres do Concílio era firme a convicção de tal obrigação de continência.

Em favor de uma convicção e de uma situação contrária para o caso dos sacerdotes, diáconos e subdiáconos, invoca-se uma notícia sobre um eremita e bispo do deserto no Egipto, chamado Pafnucio.  Diz-se que esse personagem teria levantado a sua voz no Concílio para dissuadir aos Padres de sancionar uma obrigação geral de continência. Isso deveria ser deixado, segundo a sua opinião, para a decisão das Igrejas particulares; e diz-se que tal conselho teria sido aceito pela assembleia.

No entanto, o conhecido historiador da Igreja, Eusébio de Cesareia, que esteve presente como Padre conciliar e era favorável aos arianos, não faz qualquer referência a este episódio. Certamente não de menor importância para toda a Igreja, as primeiras notícias do facto só nos chegam cem anos depois do Concílio, e através de dois escritores eclesiásticos bizantinos: Sócrates e Sozómeno. Sócrates indica que a sua fonte é um homem muito idoso, que tinha estado presente no Concílio e que teria contado vários episódios sobre factos e personagens do mesmo. Crê-se que Sócrates nasceu em torno de 380 e escutou essa narração, quando ele mesmo era bastante jovem, de uma pessoa que, no ano 325, não podia ser uma criança, e que não pode ser considerado como um testemunho consciente dos eventos do Concílio. Disto podemos concluir facilmente que a mais elementar crítica das fontes traz sérias dúvidas sobre a autenticidade desta narração, carecida de garantias mais firmes.

Estas dúvidas, na verdade, já foram levantadas precocemente no Ocidente, como já foi dito, pelo Papa Gregório VII e Bernoldo de Constança. Em tempos mais recentes merece atenção o comentário de Valésio, editor das obras de Sócrates e Sozómeno, que relatou esta história em 1668, e que Migne imprimiu na sua Patrologia Grega, vol. 67. O humanista de Valois, membro de uma família de pessoas doutas, diz explicitamente que a história de Pafnucio é suspeita, porque entre os Padres do Concílio provenientes do Egipto não aparece tal bispo. E a correspondente passagem de Sozómeno repete que a história de Pafnucio deve ser uma fábula inventada, principalmente porque entre os Padres que assinaram as Actas do Concílio de Niceia, não existe nenhum com este nome. Na tradução latina de Cassiodoro e Epifânio (História Tripartida) deste episódio, é recolhido apenas um fragmento de dezasseis linhas da História da Sozómeno.

Recentemente, o estudioso alemão Friedhelm Winckelmann investigou esse incidente e concluiu que ele foi inventado, pois a referência à pessoa de Pafnucio apareceu mais tarde. O nome dele só aparece em manuscritos tardios das Actas do Concílio, e alguns textos do século IV apenas o conhecem como confessor da fé. Posteriormente algumas lendas hagiográficas o elevaram a mestre e foi citado como Padre do Concílio de Nicéia.

Mas o argumento mais convincente contra a autenticidade desse relato parece residir no facto de que precisamente a Igreja Oriental, que deveria ter o maior interesse nele, ou não tinha conhecimento do mesmo, ou não o usou em nenhum documento oficial, por estar convencida da sua falsidade. E o mesmo pode ser deduzido do facto de que não há qualquer menção ou utilização relativa Pafnucio, tanto nos escritos polémicos sobre o celibato dos ministros sagrados, como nos grandes comentadores do Século XII – Aristeno, Zonaras, Balsamon – do Syntagma canonum adauctum – ou seja, do códice maior de direito da Igreja Oriental, estabelecido pelo Concílio Trullano de 691. Isso seria, de facto, mais fácil do que recorrer à manipulação de textos históricos bem conhecidos, como veremos adiante.

Será necessário esperar até ao século XIV para que apareça o relato no Syntagma alfabeticum, de Mateus Blastares, que, contudo, parece que o considerou interessante para o Oriente só através do Decreto de Graciano. No Ocidente, essa falsificação foi recebida de modo completamente acrítico, ao menos pela canonística, que se baseou, em parte, para reconhecer uma determinada disciplina celibatária particular, diferente da Igreja Oriental. O Concílio Trullano II, ao fixar oficialmente as regras sobre o celibato válido na Igreja oriental, não fez qualquer referência a Pafnucio.

A fragmentação do sistema disciplinar no Oriente

Isso leva-nos ao ponto central na história do celibato ministerial na Igreja Bizantina e nas Igrejas Orientais a ela associadas. Algumas considerações preliminares ajudarão a entender a questão correctamente.

Como vimos até agora, um compromisso tão oneroso, humanamente falando, como o celibato, sempre teve que pagar ao longo da história o tributo da debilidade humana. Já Santo Ambrósio de Milão o testemunhou, afirmando que nem sempre correspondia o cumprimento com o preceito, sobretudo nas regiões mais remotas; também no Ocidente, o mesmo assinalava Epifânio de Salamina falando do Oriente. Adverte-se, portanto, com claridade, que há uma necessidade de permanente atenção e uma ajuda constante para manter essa prática. No Ocidente, os Concílios regionais e os Papas não cessaram de intervir, exortando à observância do celibato e para sustentá-la em todas as suas formas, garantindo o cumprimento do compromisso assumido, tão necessário para a Igreja.

Tudo indica, porém, que essa atenção constante se perdeu no Oriente. Isso pode ser comprovado, por um lado, pela história dos Concílios regionais orientais. Certamente se pode notar o efeito benéfico dos esforços comuns a toda a Igreja Universal, presentes nos Concílios Ecuménicos convocados no primeiro milénio, no Oriente. Mas esses esforços referem-se especialmente a questões dogmáticas e doutrinais. Os problemas disciplinares e de natureza pastoral eram enviados às assembleias das Igrejas particulares, tanto para responder às diferentes circunstâncias das diferentes regiões, como, sobretudo, por razão da organização patriarcal (Constantinopla, Antioquia, Alexandria, Jerusalém). Isso dava, e implicava, certa autonomia de governo, ainda mais acentuada pela separação de muitas Igrejas particulares, vítimas em maior ou menor grau de heresias, especialmente cristológicas, que agitavam o Oriente. Por essa razão, o Oriente como tal, não pôde chegar a uma atitude sistematicamente concorde em questões disciplinares, nem sequer sobre questões comuns de disciplina geral eclesiástica, como o celibato dos ministros sagrados. Cada Igreja particular emanava as suas próprias regras, muitas vezes diferentes, em função da diversidade de convicções.

Faltava, portanto, uma autoridade universal, reconhecida como tal por todo o Oriente, que poderia proporcionar uma efectiva coordenação da disciplina geral e que poderia tomar medidas eficazes de controlo, vigilância e execução.

Esta situação reflecte-se claramente naquelas recompilações de normas da Igreja Oriental, que contêm as prescrições dos Concílios Ecuménicos e dos Concílios particulares dos primeiros séculos. Mas a legislação dos séculos sucessivos não foi incluída na recompilação comum formada anteriormente, o Syntagma canonum. Em lugar das disposições papais, que foram tão importantes para a coordenação geral da disciplina no Ocidente, foram recolhidos fragmentos de textos dos principais Padres Orientais, que eram de natureza ascética. Também foram recolhidas leis imperiais em matéria eclesiástica, fruto do Césaro-papismo reinante na Igreja Bizantina, que eram realmente normas vinculantes que davam certa uniformidade nos pontos disciplinares de que tratavam.

Da disciplina ocidental, tanto particular como geral, o Oriente aceitou, na sua recopilação mais comum de direito eclesiástico, apenas a da Igreja Africana que era mais conhecida e mais próxima, ainda que pertencesse ao Ocidente romano. Além disso, a colecção mais importante e extensa, o Codex canonum ou Codex canonum Ecclesiae africanae in causa apiarii – causa na qual tinha sido interpelado o Oriente – foi introduzido no seu Syntagma.

Pela posição e influência exercida no Oriente pelos imperadores, existem os chamados Nomocânones, recopilações nas quais eram reunidas leis eclesiásticas e leis estatais de matéria eclesiástica; a observância dessas leis nos territórios orientais da Igreja, que ainda estavam sujeitos ao imperador, estava sob a responsabilidade deste.
Devido a esta situação na Igreja oriental, explica-se também a falta de uma acção eficaz geral contra a tentação sempre presente de ceder na observância do dever do celibato dos ministros sagrados. O que se manteve em quase todo o Oriente, pelo menos para os bispos, foi a antiga tradição da continência completa, incluindo aqueles que se tinham casado antes da Ordenação, pois muitos haviam sido eleitos entre os monges. Entretanto, foi-se lentamente julgando impossível deter o uso, cada vez mais estendido, do matrimónio contraído antes da Ordenação por parte de sacerdotes, diáconos e subdiáconos, e, ainda muito menos recuperável, a obrigação da continência completa. Isso significa que, de facto, se cedeu ante a situação.

Não se deve surpreender de que as primeiras leis que sancionaram esta situação foram leis imperiais, posto que, não inspiradas certamente em considerações teológicas, tratavam de regular as condições civis concomitantes com o ministério sagrado. De facto, enquanto o Código Teodosiano (ano 434) mostrou que a continência pode ser guardada, ainda que se permita à mulher habitar com o marido também depois da Ordenação, pois o amor à castidade não exige expulsá-la de casa (sempre que o comportamento dela antes da Ordenação do marido tenha demonstrado que ela é digna dele), a legislação do Imperador Justiniano I em matéria eclesiástica, por sua parte, tanto no Código (ano 534) como nas “Novellae” (535-536), manifesta uma atitude diversa. Ainda se mantém a proibição de admitir na Ordem sagrada ao que se tivesse casado mais de uma vez, assim como a de casar-se depois da Ordenação, e isto para todos os graus, desde o subdiaconado em diante. Mas agora permite-se a coabitação com a esposa aos sacerdotes, diáconos e subdiáconos com o fim de que possam continuar usando do matrimónio, sempre que houvesse sido contraído uma só vez e com uma virgem.

A Legislação do II Concílio Trullano.

Qual foi, então, a legislação da própria Igreja Oriental frente às essas disposições imperiais? Como já foi referido, no Oriente há uma actividade que é desenvolvida em conjunto com a Igreja Ocidental sobre questões de fé, mas nunca chegou a uma legislação comum em matéria disciplinar.

Uma vez que o Concílio Trullano I, dos anos 680/81, não tinha emitido disposições disciplinares, o imperador Justiniano II convocou um segundo Concílio “em Trullo”, no Outono de 690. Nele se tentou reunir toda a legislação disciplinar da Igreja bizantina, e decidir as necessárias actualizações e complementos, incluindo a legalização de situações carentes, de facto, do necessário suporte normativo. Isso foi feito através da promulgação de 102 cânones, que foram acrescentados mais tarde ao antigo Syntagma adauctum, transformando-se dessa forma no último Código da Igreja Bizantina.

Toda a disciplina actualizada no que respeita ao celibato foi fixada de forma vinculativa e com sanções adjuntas em sete cânones (3, 6, 12, 13, 26, 30, 48). Este Concilio II “em Trullo”, também chamado Quinisexto, foi um Concílio da Igreja Bizantina, convocado e frequentado somente por bispos seus, e mantido pela sua autoridade, que se apoiava de modo decisivo na autoridade do imperador. A Igreja Ocidental não enviou delegados (embora o apocrisiário, isto é, o legado de Roma em Constantinopla, tenha assistido a esse Concílio), e nunca reconheceu este Concílio como ecuménico, apesar das repetidas tentativas e pressões, especialmente por parte do imperador. O Papa Sérgio (687-701), que procedia da Síria, negou o reconhecimento. João VIII (872-882) só reconheceu as disposições que não eram contrários à prática de Roma em vigor até aquele momento. Qualquer outra referência por parte dos Romanos Pontífices aos cânones “trullanos” não deve ser considerada como outra coisa além de uma consideração, com um reconhecimento mais ou menos explícito do direito particular da Igreja Oriental.

Então, de que fontes derivam as decisões “trullanas” sobre disciplina celibatária bizantina, vinculantes até hoje? Para responder adequadamente a esta pergunta, é necessário considerar antes tais disposições.

Cân. 3: Decide que todos os que depois do baptismo tinham contraído um segundo matrimónio ou tinham vivido em concubinato, bem como aqueles que se tinham casado com uma viúva, uma divorciada, uma prostituta, uma escrava ou uma actriz, não poderiam tornar-se nem bispos, nem sacerdotes, nem diáconos.Cân.  6: Declara que aos sacerdotes e diáconos não estão autorizados a casar-se após a Ordenação.Cân. 12: Ordena que os bispos não podem, após a Ordenação, coabitar com a sua esposa e, por conseguinte, não podem mais usar do matrimónio;Cân. 13: Estabelece que, ao contrário da prática romana que proíbe o uso do matrimónio, os sacerdotes, diáconos e subdiáconos da Igreja oriental, em virtude de antigas prescrições apostólicas, podem conviver com as suas esposas e usar dos direitos do casamento para a perfeição e ordem correcta, excepto nos tempos em que prestam o serviço no altar e celebram os sagrados mistérios, devendo ser continentes durante este tempo. Esta doutrina havia sido afirmada pelos Padres reunidos em Cartago: “os sacerdotes, diáconos e subdiáconos devem ser continentes durante o tempo do seu serviço ao altar, tendo em vista o que foi transmitido pelos Apóstolos e observado desde os tempos antigos, também nós o custodiamos, dedicando um tempo para cada coisa, especialmente à oração e ao jejum. Assim, pois, os que servem no altar devem ser em tudo continentes durante o tempo do seu serviço sagrado para que possam obter o que se pedem a Deus com toda simplicidade”. Portanto quem ouse privar mais além do que estabelecem os cânones apostólicos, aos ministros in sacris, quer dizer, aos sacerdotes, diáconos e subdiáconos, da união e comunhão com as legítimas esposas, deve ser deposto, bem como aquele que, sob o pretexto de piedade, expulsa a sua esposa e insiste na separação.Cân. 26: Decreta que um sacerdote que por ignorância houvesse contraído casamento ilícito tem de se conformar com a sua situação anterior, mas abstendo-se de todo ministério sacerdotal. Esse matrimónio deve ser dissolvido e toda a comunhão com a esposa está proibida.Cân. 30: Permite que os que, com consentimento mútuo, querem viver continentes, não devem habitar juntos; isso é válido também para os sacerdotes que residem em países bárbaros (isso é entendido como os que vivem no território da Igreja Ocidental). Esse compromisso assumido é, no entanto, uma dispensa dada a esses sacerdotes pela sua pusilanimidade e pelos costumes das pessoas envolventes.Cân.: 48: Manda que a mulher do bispo que, após consentimento mútuo, se separou, deve ingressar num mosteiro depois da Ordenação do marido e deve ser mantida por ele. Pode também ser promovida a «diaconisa».

Destas disposições conciliares resulta o seguinte: o Oriente conhece bem a disciplina celibatária do Ocidente. Apela, como no Ocidente, como apoio à prática diferente, a uma tradição que remontaria até os Apóstolos. De facto, a Igreja Bizantina concorda na legislação trullana com a Igreja Latina nos seguintes pontos, que como no Ocidente, se fundamentam nos textos sagrados do Novo Testamento: o casamento antes da sagrada Ordenação deve ser apenas um, e não com uma viúva ou com outras mulheres que a lei exclui. Não é legítimo um primeiro ou sucessivo casamento após a Ordenação. Os bispos não podem continuar a ter convivência matrimonial com a esposa, mas devem viver em plena continência, e por isso as mulheres não podem viver com eles, mas devem ser mantidas pela Igreja. O Oriente exige ainda o ingresso das esposas num mosteiro ou a ordenação dessas como «diaconisas».

A diferença substancial da prática da Igreja Oriental refere-se só aos graus da Ordem sagrado inferiores ao episcopado. Para estes, a abstenção do uso do matrimónio exige-se somente durante o tempo do serviço efectivo no altar, que então estava limitado ao domingo ou a um outro dia da semana.

Encontramos aqui, portanto, uma volta à prática vigente no Antigo Testamento que a Igreja havia rejeitado sempre explicitamente com razões claras. Pelo contrário, a convivência e o uso do matrimónio durante o tempo livre do serviço directo não somente é defendido aqui com grande resolução, mas qualquer atitude contrária é castigada com gravíssimas sanções. A compreensível excepção para os sacerdotes que residem na Igreja latina é declarada como uma dispensa que se concede só por causa da evidente debilidade humana de tais sacerdotes e pelas dificuldades que provém do ambiente, entre as quais está certamente o facto da geral prática de continência do clero ocidental.

Motivos da nova disciplina adoptada: a mudança dos textos

Os Padres do Concílio II Trullano não podiam encontrar nos seus documentos motivos para a distinção entre as duas posições. Provavelmente não queriam fazer referência ao Antigo Testamento porque, como já vimos, nos argumentos ocidentais e, sobretudo nas disposições dos Romanos Pontífices a favor da completa continência, se rejeitava explicitamente e com razões convincentes este paralelismo como inadequado em relação ao sacerdócio do Novo Testamento. Mas tinham menos motivos ainda para apelar à legislação imperial que se  havia antecipado às decisões eclesiásticas diante uma situação possivelmente já generalizada.

Posto que em Constantinopla se tivesse consciência da falsidade do relato de Pafnucio, já não restava qualquer possibilidade d3 recorrer a testemunhos da antiguidade cristã, que não procedesse da Igreja de Constantinopla, mas de uma Igreja vizinha à deles, cujos cânones disciplinares tinham sido já incluídos no próprio Código geral. Assim havia sucedido com os cânones do Código africano que tratavam expressamente da continência clerical e também faziam referência aos Apóstolos e à tradição antiga da Igreja.

Uma vez que tais cânones afirmavam a mesma disciplina, isto é, da completa continência, para bispos, sacerdotes e diáconos, devia ser modificado o texto autêntico dos cânones africanos. Não era algo perigoso, pois no Oriente realmente muito poucos podiam verificar o latim genuíno do texto original.

Deste modo as palavras do cânon 3 de Cartago: “gradus isti tres (…) episcopos, presbyteros et diaconos (…) continentes in omnibus”, foram substituídos no cânon 13 do Concílio Trullano por estas outras: “sub­diaconi (…) diaconi et presbyteri secundum easdem rationes a consorti­bus se abstineant”, sendo que as palavras “easdem rationes”, opostas às palavras do texto original de Cartago, representavam as mudanças introduzidas pelos Padres trullanos.

Mas em todos estes textos, documentalmente manipulados, se conserva, ou melhor, se busca a referência aos Apóstolos e à Igreja antiga para dar ao celibato bizantino e oriental, através destes testemunhos autorizados, o mesmo fundamento que tinha a tradição ocidental, explicitamente indicado por ela em Cartago e noutros lugares.

Que podemos dizer diante deste procedimento trullano? Os Padres orientais sentiam-se, não há dúvidas, autorizados para decretar disposições particulares para a Igreja Bizantina, posto que desde havia muito tempo antes tinham insistido na sua autonomia jurídica no âmbito da administração e da disciplina. Somente se sentiam obrigados pelas decisões doutrinais da Igreja universal estabelecidas em Concílios Ecuménicos nos quais também eles tinham participado. Pode-se, desde já, reconhecer naqueles Padres – que estabeleciam as normas de validade geral na sua Igreja – o direito de levar em conta só a situação de facto na questão do celibato dos ministros sagrados, para a qual viam possibilidade de reforma frutuosa. Que isso fosse possível num campo em que, como o caso do celibato, está implicada a Igreja Universal, é outra questão. Mas o que sem dúvida podemos negar é o direito a fazê-lo com este método, ou seja, mediante uma manipulação dos textos que transforma a verdade na sua contrária.

Para a Igreja Católica Ocidental, esta atitude dos Padres trullanos pode ser considerada com uma prova a mais, e não sem importância, a favor da própria tradição celibatária, que se considera apostólica e se fundamenta realmente sobre uma consciência comum à Igreja Universal antiga; por isso a tradição celibatária ocidental deve ser considerada verdadeira e justa.

Devemos ainda perguntar-nos o que diz a história sobre essa mudança dirigida a obter uma base de apoio para as novas e até agora definitivas obrigações do celibato na Igreja Oriental. Os comentários dos canonistas da Igreja Bizantina a essa leitura dos cânones africanos permitem compreender que conheciam o texto original autêntico, e que desde o século XVI em adiante – como, por exemplo, o comentário de Mateo Blastares – recolhiam dúvidas sobre a exactidão das referências dos Padres do Concílio Trullano II aos textos africanos. Os intérpretes modernos das disposições trullanas sobre o celibato admitem a inexactidão das referências, mas ao mesmo tempo afirmam que o Concílio tinha autoridade para mudar qualquer lei disciplinar para a Igreja Bizantina, e para adaptá-la às condições dos tempos. Fazendo uso desta autoridade podiam também mudar o sentido original dos textos para fazê-los concordar com o parecer e a vontade do próprio Concílio. Mas com toda certeza não era objectivamente lícito alterar o original atribuindo a esse uma autenticidade falsa.

A historiografia do Ocidente reconheceu há muito tempo e manifestou também por escrito, desde o século XVI, a manipulação feita pelo Concílio Trullano II sobre os textos africanos ralativos à continência dos ministros sagrados. Cito, por exemplo, o Cardeal Barónio (1538 -1607) e, sobretudo, os editores das diversas colecções de textos conciliares, entre os quais se destaca J. D. Mansi.

Falta-nos ainda fazer uma referência às marcas da genuína disciplina celibatária antiga que permaneceu até aos nossos dias na nova disciplina trullana, quer dizer, à constante preocupação da Igreja pelo perigo grave e contínuo para os ministros sagrados e sua continência, que é a coabitação com mulheres que estejam acima de qualquer suspeita. Na sequência do já referido cânone 3 do Concílio de Niceia, de 325, os mesmos cânones trullanos, examinados anteriormente, tratam dele repetidamente. Semelhante preocupação se deve somente pela solicitude geral para salvaguardar a castidade e a continência dos ministros sagrados em ambas as Igrejas.

O facto de haver conservado para os bispos da Igreja Oriental a mesma severa disciplina sobre a continência que se praticou sempre em toda a Igreja, pode ser considerada como um resíduo na legislação trullana de uma tradição que sempre considerou unidos a todos os graus da Ordem Sagrada numa mesma obrigação de completa continência.

Também não se compreende porque se conservou, com todo rigor, na Igreja Oriental a condição de admitir um único matrimónio entre os candidatos ao sacerdócio casados. Como já vimos (e veremos mais detalhadamente) essa condição tem só um significado razoável em função de um empenho definitivo na continência completa.

É ainda pouco compreensível a proibição absoluta de se contrair matrimónio depois da sagrada Ordenação, que se mantém mesmo quando aos ministros sagrados, desde o sacerdote até abaixo, está permitido o uso do matrimónio.

No que se refere às inovações oficialmente introduzidas pelo Concílio Trullano na questão da continência dos clérigos, que reconduzem o conceito neotestamentário do ministro sagrado ao conceito levítico do Antigo Testamento, devemos perguntar como se poderia continuar a fazer isso, quando o serviço efectivo do altar se estendeu, também na Igreja Oriental, a todos os dias da semana. Se fossem consideradas as razões adoptadas para o uso do matrimónio por parte dos sacerdotes vetero-testamentário, deveria ter voltado à completa continência dos sacerdotes, diáconos e subdiáconos tal como se praticava no Ocidente, em atenção às disposições do mesmo Concílio Trullano. Mas isso não se fez em nenhuma parte, e desse modo o serviço do altar e o ministério do Santo Sacrifício foram desligados da continência, apesar de que sempre haviam estado unidos a ela, pois eram considerados o seu motivo último.

Nas Igrejas particulares unidas à Bizantina, que aceitaram a disciplina trullana, não se verificou nos séculos seguintes nenhuma mudança na práxis do celibato dos ministros sagrados. Às comunidades orientais que se uniram a Roma foi concedido po­der continuar na sua tradição celibatária diferente. Mas o retorno dos “uniatas” à práxis latina de continência completa não só não encontrou oposição, mas também foi positiva e favoravelmen­te aceita. O reconhecimento da diversidade de disciplina conce­dido pelas autoridades centrais de Roma pode ser considerado como um nobre respeito, mas dificilmente como aprovação oficial da mudança da antiga disciplina da continência. Essa opinião pa­rece estar sustentada pela reacção oficial que teve a Santa Sé frente ao Concílio Trullano II, como já assinalamos anteriormente.